Тибетский буддизм - [42]

Комплексная переводческая деятельность началась благодаря патронированию Тисрондецана и его сторонников из среды тибетской аристократии, стремившихся превратить буддизм в государственную идеологию и хорошо понимавших, что осуществить этот замысел без письменной фиксации буддийского учения на тибетском языке невозможно. Все виды социального знания в стране функционировали и передавались из поколения в поколение в устной форме. Процесс внедрения новой государственной религиозной идеологии, не связанной с прежним знанием, предполагал прежде всего введение принципиально новой социокультурной формы существования этого нового «сакрального знания». Переводческая деятельность индийских, кашмирских пандитов и их тибетских последователей, как об этом можно судить сегодня, была направлена на конструирование нового целостного письменного источника религиозного знания, представлявшего различные аспекты буддийского учения. Одновременно с переводом на тибетский язык текстов, входивших в состав Трипитаки, и большинства махаянских сутр решался вопрос, чем должна быть представлена Абхидхарма — собственно философский раздел будущего тибетского буддийского канона.

По-видимому, ни индийские, ни кашмирские учителя, трудившиеся в Тибете, не располагали оригиналами трактатов канонической Абхидхармы. Однако именно Абхидхарма служила в Индии теоретической основой обучения монашества, поскольку в ее трактатах давалось строгое разъяснение буддийской терминологии — ее «истинный смысл», а тексты сутр рассматривались как «наводящие на истинный смысл». Сутры предназначались и для монахов, и для мирских последователей буддизма, а канонические шастры — только для монахов, проходивших углубленное религиозное обучение. В состав тибетского буддийского канона, в его философский раздел были включены наиболее авторитетные трактаты, созданные в русле традиции постканонической Абхидхармы. Выбирались для перевода именно те из них, которые полно представляли структуру проблематики канонической Абхидхармы и одновременно могли служить источником информации о социорелигиозной форме существования буддийской общины, об устройстве социума, где имеется письменная традиция передачи религиозного знания, об идеологической функции монашеского сообщества. Школьная принадлежность такого рода сочинений не оказывала заметного влияния на процесс их отбора. Так, наряду с комментариями к Винае, группа, работавшая под руководством Джинамитры, осуществила полные переводы трактатов «Абхидхармакоша» («Энциклопедия Абхидхармы») Васубандху (IV–V вв.), представлявшего воззрения школ Сарвастивада (Вайбхашика) и Саутрантика, «Абхидхармасамуччая» Асанги (IV–V вв.), «Абхидхармакошабхашьятики» Яшомитры (IX в.) — пространного комментария к шастре Васубандху, написанного с позиций Саутрантики.

Буддийское монашество Индии как носитель элитарного уровня религиозности, предполагающего глубокие знания доктрины, умение вести проповедь и соблюдение всей полноты религиозных обетов, опиралось в своей социорелигиозной деятельности на кодекс Винаи. Тексты Трипитаки подлежали заучиванию и только затем детальному освоению при посредстве принятых в рамках школьной философской традиции комментаторских сочинений. Применительно к Тибету конца VIII–IX в. можно говорить лишь о тенденции сложения института монашества — перевод и каталогизация текстов, необходимых для практического освоения Винаи, были завершены только к IX в., религиозное сообщество состояло на две трети из иноземных — южноазиатских — носителей буддийской монашеской традиции, процент образованных тибетских адептов в его составе был невелик. Для того, чтобы попытаться ответить на вопрос, поставленный тибетскими средневековыми мыслителями, — имело ли место распространение монашеского буддизма в Тибете VIII–IX вв., необходимо не терять из вида ряд обстоятельств. Объектом социорелигиозной деятельности монашества в Индии служила мирская часть сангхи, воспроизводство которой и обеспечивало, в свою очередь, процесс функционирования в стране буддийских институтов. В социорелигиозные функции монашества входили проповедь Слова Будды среди мирян, пополнение монашеского корпуса за счет новых адептов и их религиозное обучение, ритуальная деятельность. В периоды правления буддийских государей — например, императора Ашоки — монашество участвовало в социально-политической жизни общества, выступая гарантом лояльности мирян по отношению к государственной идеологии. Лояльность Мирян прежде всего выражалась в готовности оказывать материальную поддержку жизнедеятельности монастырей и пополнять монашеский корпус. Стремление к достижению конечной религиозной Цели (Нирваны, Просветления) оказывалось уделом сравнительно узкого круга адептов, ибо было связано с полным отречением от мирской жизни. Монахи, посвятившие себя этому, переходили в особый разряд «обучающихся Дхарме» и представляли Духовную элиту монашества. Усилиями этой узкой страты и осуществлялась передача из поколения в Поколение традиции истолкования и теоретического осмысления сакрального знания, зафиксированного в письменных источниках.