Тибетская книга мёртвых (сборник) [заметки]

Шрифт

Интервал

Настоящее Введение, по большей части, основано на пояснительных заметках, которые покойный лама Кази Дава-Самдуп, переводчик «Бардо Тхёдол», диктовал редактору во время работы над переводом в Гангтоке (Сикким). Лама считал, что его перевод «Бардо Тхёдол» не следует публиковать без его комментариев, разъясняющих наиболее трудные для понимания части текста и образные выражения. Он полагал, что это не только поможет обосновать его перевод, но, кроме того, согласовывалось бы с пожеланиями его покойного гуру в отношении всех переводов на европейские языки трудов, разъясняющих эзотерические представления Школы Великого Усовершенствователя, в которые посвятил его этот гуру. С этой целью комментарии переводчика, основанные на тех разъяснениях, которые давал ему его наставник, были переданы редактору и помещены последним в текст настоящего издания.

Задача редактора состоит в сопоставлении и систематизации, а иногда и в более подробном изложении продиктованных ему замечаний. Он также включил в комментарии соответствующий материал, взятый из совершенно различных источников, позволяющий, с его точки зрения, сделать текст более понятным для западного читателя, для которого в основном и предназначена эта часть книги.

Кроме того, переводчик был убежден, что без такого введения текст «Бардо Тхёдол» мог бы быть воспринят неправильно и, соответственно, неправильно использован, особенно теми, кто по тем или иным причинам склонен враждебно относиться к буддийским доктринам или конкретно доктринам той секты северного буддизма, к которой принадлежал он сам. Он также понимал, что подобное Введение может само по себе стать предметом враждебной критики, возможно, на основании того, что оно является продуктом философского эклектизма. Как бы то ни было, редактор может лишь повторить здесь то, что он уже говорил несколько иными словами в предисловии: как здесь, так и в близко связанных комментариях к самому тексту, он стремился представить психологическую основу и учения самого «Бардо Тхёдол», и связанных с ним текстов, следуя наставлениям своих учителей, которые прошли специальное посвящение и одни только обладают неоспоримым правом их толковать.

Если критики скажут, что редактор толкует доктрины «Бардо Тхёдол» скорее с позиций верящего в них северного буддиста, чем с позиции христианина, который, возможно, с недоверием отнесся бы, по крайней мере, к некоторым из них, то здесь редактор не станет предлагать никаких оправданий, ибо считает, что нет никаких здравых причин, по которым ему следовало бы толковать их каким-либо иным образом. Антропология занимается вещами в том виде, в каком они есть, и всякий настоящий, непредвзятый исследователь, работающий в области сравнительной религии, должен всегда стремиться собрать такие научные данные, которые однажды позволят будущим поколениям людей раскрыть саму Истину – ту Универсальную Истину, в которой все религии и все секты всех религий, возможно, в конце концов признают Сущность Религии, основу, объединяющую все религиозные учения в мире.

Г-н Тальбот Манди в своем романе «Ом», основанном на тибетском материале, упоминает это название. Он решил, что тибетская «Книга Мертвых» – это весьма вольный перевод «Бардо Тхёдол». Однако это совсем не так. Оно было использовано, поскольку представляется наиболее подходящим и емким названием, позволяющим английскому читателю получить общее представление о содержании этой книги.

Л. А. Уодделл, «Тибетский буддизм, или ламаизм» (L. A. Waddell, The Buddism of Tibet or Lamaism, London, 1895, p. 17).

Существуют достаточно веские основания предполагать, что одним из источников нравственных воззрений, лежащих в основе некоторых из «Басен» Эзопа (а также, следуя аналогии, индийских «Панчатантры» и «Хитопадеши»), являются древние восточные легенды о животных, которые, по мнению современных ученых, оказали влияние на создание «Историй Джатаки», рассказывающих о различных воплощениях Будды. Точно так же символизм христианских мистерий настолько похож на символизм мистерий, которые, с благословения церкви, до сих пор очень популярны в Тибете и соседних с ним территориях, где распространен северный буддизм, что это указывает на еще один источник восточного влияния на европейскую культуру. Явная канонизация Будды Римско-католической церковью под именем средневекового св. Иехошафата – это еще один пример того, как восточное становится западным. Кроме того, некогда очень популярный средневековый труд «Об искусстве умирания» (De Arte Moriendi), множество версий и вариаций которого существует на латыни, английском и других европейских языках, судя по всему, позволяет говорить о еще большем проникновении восточных идей, касающихся смерти и существования после смерти, таких как те, что лежат в основе как тибетской «Бардо Тхёдол», так и египетской «Книги мертвых». И, чтобы показать это, в подстрочных примечаниях к переводу «Бардо Тхёдол» были добавлены несколько из наиболее характерных отрывков из великолепного издания г-на Компера в «Книге об искусстве умирать» цикла «Об искусстве умирания», текст которых обнаруживает поразительное сходство с определенными местами «Бардо Тхёдол».

Анализ книги «Буддийские и христианские наставления» г-на А. Дж. Эдмундса, в которых было предпринято одно из первых исследований удивительного параллелизма, существующего между текстами Нового Завета и текстами буддийского Канона, также дают основания полагать, что одна из наиболее перспективных областей изучения, пока почти нетронутая, связана с исследованием указанных соответствий между философией и литературой Востока и Запада.

Вероятно, редактору нет необходимости напоминать своим друзьям, исповедующим Тхераваду южной школы, что при подготовке настоящего Введения он неукоснительно стремился представлять буддизм в основном с позиций секты каргьютпа северного буддизма, которая признает «Бардо Тхёдол» в качестве одной из священных книг и к которой принадлежал и сам переводчик Хотя южные буддисты, возможно, не согласятся с учениями «Бардо Тхёдол» в целом, они, тем не менее, с большой степенью вероятности сочтут, что в целом эти учения основаны на тех доктринах, которые являются общими для всех школ и сект буддизма. Возможно даже, им будут небезынтересны те положения, которые расходятся с их собственными взглядами, и, возможно, они посчитают, что некоторые из их собственных воззрений, вступающих в противоречие с соответствующими положениями этого учения, заслуживают пересмотра.

Санскритский термин «сансара» (Sangsâra, или Samsârа), тибетск. Khorva (Hkorva), относится ко всей воспринимаемой Вселенной. Ее противоположностью является нирвана (санскр. Nirvâna, тибетск. Myang-hdas), которая лежит вне сферы явлений.

Майя, санскритский эквивалент тибетской гьюма (Sgyüma), означает магическое или иллюзорное представление и имеет непосредственное отношение к феноменам природы. В более высоком смысле, в брахманизме, это слово – синоним шакти Брахмана (Высшего Духа, Эн-Соф иудаизма).

Об эзотерическом значении сорока девяти дней Бардо см. «Тайную доктрину» Е. П. Блаватской. Покойный лама Кази Дава-Самдуп считал, что, несмотря на резкую критику в адрес трудов Е. П. Блаватской, они свидетельствуют о близком знакомстве автора с высшими ламаистскими учениями, в которые, по ее утверждениям, она была посвящена.

Также считается, что в то время как из пяти дхьяни-будд, как в нашем тексте, эманируют пять первоэлементов – эфир, или совокупность материи (Вайрочана), воздух, или совокупность воли (Амогхасиддхи), огонь, или совокупность чувств (Амитабха), вода, или совокупность сознания (Ваджрасаттва, эзотерически как отражение Акшобхьи), земля, или совокупность осязания (Ратнасамбхава), – из Ади-будды (из которого, согласно школе Ади-будды, эманируют сами пять дхьяни-будд), эманирует шестой первоэлемент – разум (manas). Ваджрасаттва как эзотерическое божество иногда занимает (так же как и Вайрочана) – в соответствии со школой и проводимым ритуалом – место ади-будды и тогда является его ипостасью.

Ману в своих «Законах» (XII, 10–11) говорит: «Того, чей крепкий разум обретает власть над словами, власть над мыслями и власть над всем телом, можно по справедливости назвать Троекратным Владыкой.

Человек, который, полностью подавив как похоть, так и гнев, использует такую тройную власть над самим собой в отношениях со всеми живыми существами, посредством этого достигает Блаженства».

Атал Бихари Гхош добавил здесь следующий комментарий: «Слово «дхарма» образовано от глагольного корня Dhri, означающего «поддерживать» или «подпирать». Дхарма — это то, что подпирает или поддерживает Вселенную, так же как и индивидуума. Дхарма заключается в правильном поведении людей, результат Истинного Знания. Согласно брахманизму, Истина – это брахман, это Освобождение – мокша, нирвана. Самбхога — это Жизнь в Радости. Нирвана — это Процесс Построения. Согласно брахманизму, сначала идет дхарма, затем артха (т. е. Богатство, или Имущество), которая соответствует нирване. После этого идет самбхога; и последняя – мокша, или Освобождение».

«То, что видимо и невидимо, будь это сансара или нирвана, в основе своей одно и то же [т. е. шуншта, Пустота], с двумя Путями [авидья, Неведение, и видья, Знание] и двумя концами [сансарой и нирваной]… «Основа всего сущего не создана и независима, не составлена из чего-либо и находится вне сферы разума и речи. Ее нельзя назвать ни словом нирвана, ни сансара». – «Благие желания Ади-будды», 1–2. Шуньята, Пустота, синоним дхармакайи, таким образом, находится за гранью всех умственных представлений, за гранью ограниченного разума со всеми его иллюзорными образами и стремлением использовать такие ярлыки дуалистического мира, как нирвана и сансара.

Ашвагхоша, великий философ буддизма махаяны, так объясняет доктрину трикайи в «Пробуждении веры»:

«Все татхагаты — это сама дхармакайя, сама высшая истина (парамартхасатья), и не имеют ничего общего с условностью (самвритисатья) и обязательными действиями. В то же время видение, слышание и прочее [т. е. чувства] чувствующего существа разнообразят [сами по себе] деятельность татхагат.

Таковая деятельность [т. е. дхармакайя] имеет две стороны. Первая зависит от сознания, обладающего способностью различать явления, с помощью которого эта деятельность воспринимается умами обычных людей (притхагьяна), шраваками и пратьекабуддами. Эта сторона называется Телом Превращения (нирманакайя).

Но поскольку существа подобного рода не знают, что Тело Превращения – это всего лишь тень [или отражение] их собственного развивающегося сознания (правити-виджньяна), то воображают, что оно появляется из некоего внешнего источника, и поэтому в своих представлениях ограничивают его телесной оболочкой. Но Тело Превращения [или дхармакайя, что сводится к одному и тому же] не имеет ничего общего с ограничениями и размерами.

Вторая сторона [дхармакайи] зависит от сознания, познающего действия (карма-виджньяна), посредством которого деятельность воспринимается умами бодхисатгв, когда они поднимаются от первой стадии вдохновления (ситтотпада) до высот состояния бодхисаттвы. Это называется Телом Блаженства (самбхогакайя)…

Дхармакайя может проявляться в различных телесных формах лишь потому, что является истинной их сущностью».

Ср.: А. Авалон, «Тантрические тексты» (A. Avalon, Tantric Texts, vii, London and Calcutta, 1919, pp. 36 n., 41, n.).

Ср.: В. А Смит, «История древней Индии» (V. A. Smith, Early History of India, Oxford, 1914, p. 184).

Репродукция взята из иллюстрации XXI к разделу «Ламаизм в Сиккиме», написанному д-ром Уодделлом.

«Из ста высших божеств сорок два считаются добрыми, а пятьдесят восемь имеют свирепую природу». – Л. А. Уодделл.

«Местное или китайское божество, которое сейчас отождествляется с Авалокитой, с которым у него много общего». – Л. А. Уодделл.

Перевод основан на переводе д-ра Уодделла. Ср. Gazetteer of Sikhim, pp. 387–388.

Ср.: Уодделл, Gazeteer of Sikhim, p. 388.

«На Цейлоне поминальные пиршества для бхиккху устраиваются через семь дней, через месяц и через год после смерти. Эти поминки устраиваются «во имя» умершего и идут ему в заслугу. Это, при определенных обстоятельствах, помогает умершему обрести новое рождение в более высоких состояниях». – Кассиус А Перейра.

Ср.: Уодделл, Gazeteer of Sikhim, pp. 391, 383.

Там же, pp. 391, 383.

Ср.: Экаи Кавагути, «Три года в Тибете» (Ekai Kawaguchi, Three Years in Tibet, Madras, 1909, p. 394).

Люди, производящие эту часть погребальной церемонии, относятся к особой касте. Другие тибетцы сторонятся их, поскольку они считаются нечистыми.

Бардо (Bar-do) буквально означает «между (Ваг) двумя (do)», т. е. «между двумя [состояниями]» – состояние между смертью и новым рождением – и, отсюда, «Промежуточное» или «Переходное [состояние]». В некоторых случаях переводчик предпочитал переводить это слово как «Неопределенное [состояние]». Также возможен перевод «Сумеречное [состояние]».

Некоторые из наиболее осведомленных лам, в основном принадлежащие к секте гелугпа, или Желтых Шапок, считают, что видения ста десяти главных божеств Чёньид Бардо, имеющие большое символическое значение, являются лишь тем верующим, которые достигли некоторого духовного совершенства и изучали тантризм, и что видения обычного человека будут более похожие на те, что описаны в «Сидпа Бардо».

«Это подкрепляется и палийской «Трипитака», в которой приводятся несколько случаев нового рождения в виде девы сразу после смерти на земле», – Кассиус А. Перейра.

Божества с головами животных, подобные тем, что появляются в «Бардо Тхёдол», в основном позаимствованы из религии бон, существовавшей в Тибете еще до распространения там буддизма, и, следовательно, имеют очень древнее происхождение. Подобно своим египетским аналогам, они носят более или менее тотемистический характер. В древнеегипетских мистериях и дошедших до наших дней тибетских мистериях их изображали скрывающиеся под соответствующими личинами жрецы. Этот факт, а также некоторые указания, содержащиеся в нашем тексте, позволяют предположить, что эти божества олицетворяли собой определенные качества, страсти и склонности сансарических, или обладающих телом, существ – человеческих, нечеловеческих и сверхчеловеческих.

В главе X своей книги «Вера в духов в кельтских странах» (Fairy-faith in Celtic Countries, Oxford, 1911, Chapter X) я предположил, что существует большая вероятность того, что древнее кельтское учение о чистилище послужило основой для возникновения доктрины об очищении души в чистилище, которую взяла на вооружение Римско-католическая церковь. Центром этих древних учений была пещера для языческих посвятительных таинств, ранее существовавшая на острове, расположенном на озере Лох-Дерг в Ирландии, там, где сейчас находится знаменитое место паломничества католиков, известное под названием Чистилище св. Патрика. Сама пещера, в которой проходили ритуальные очищения, была разрушена по приказу английского правительства в Ирландии, якобы для искоренения языческого суеверия.

Кроме того, подземные святилища и места для посвятительных церемоний, посвященные богу солнца Митре, руины которых все еще можно увидеть в странах Южной Европы, имеют столь много общего с оригинальным ирландским «Чистилищем», равно как и с другими подземными местами для посвятительных церемоний в таких кельтских странах, как Ирландия (Нью-Грейндж) и Бретань (Гавринис), что это указывает на их общее доисторическое происхождение, имеющее в основном религиозный характер и связанное с культом мира Бардо и его обитателей.

Ср.: The Gazetteer of Sikhim, ed. by H. H. Risley, p. 269

Ср. перевод E. P. Дж. Гунерейтна (Anguttara Nakbya, Eka Duka and Tika Nipâta, Galle, Ceylon, 1913, pp. 160–165).

Уильям Джеймс, «Многообразие религиозного опыта».

Аналогичные места содержатся в «Кандарака Суттанта» и «Поталия Суттанта», входящих в «Маджхиманикая» (см. переводы бхикху Нарады и Махинды в издании «Благословение» (The Blessing, Colombo, Ceylon). Буддагхоша в своей «Виссудхи Магга» (т. е. «Путь чистоты») дает нам более подробно йогические методы извлечения (из подсознания) воспоминаний о прошлых рождениях.

Ср.: Геродот, II. 123; Лукреций, «О природе вещей», III. 843–861. Как и другие древние историки и философы, Геродот отказывается раскрыть высшие, или эзотерические, учения, лежащие в основе античных мистерий:

«Ночью, на этом озере [находившемся на священной земле храма в Саисе] египтяне устраивают представления, описывающие его приключения [т. е. приключения, в символической форме рассказывающие о рождении, смерти и воскрешении Осириса. Причем его имя Геродот не называет, ссылаясь на то, что, по его мнению, это было бы богохульством], которые они называют мистериями. Об этих делах, однако, хотя я и ознакомлен с ними во всех подробностях, я должен [как посвященный] хранить строгое молчание. Что касается таинств Деметры [отмечавшихся в Элевсии, в Греции], которые греки называют «Тесмофорией», я также с ними знаком [как посвященный], но не стану о них упоминать, кроме как в той степени, в какой это можно сделать, не проявляя неуважения».

В настоящее время археологическими и другими исследованиями доказано, что мистерии были символическими театрализованными представлениями, доступными только для посвященных и неофитов, готовых к инициации, и иллюстрировавших повсеместно распространенные эзотерические учения, связанные со смертью и воскрешением (т. е. перерождением); и что доктрина переселения человеческой души в тела животных – если она вообще находила воплощение в этих представлениях – не была предназначена для буквального понимания (а именно так, как ее воспринимали непосвященные), но должна была пониматься символически, как в «Государстве» Платона, подробная ссылка на которую следует далее. Ср.: Геродот, II. 122).

В упомянутом отрывке Геродот дает символическое описание сошествия в Аид и возвращения в человеческий мир царя Рхампсинита, в чью честь по этой причине египетские жрецы учредили празднество, которое, очевидно, по своей сути было праздником перерождения. Наиболее древний аналог этого верования, из известных науке письменных источников содержится в Ригведе (Мандала X, Сукта 135), где, судя по разъяснению Саяны в своем комментарии у Антхарваведе (XIX), мальчик, упомянутый в тексте, – это тот же мальчик Начикетас из [Тайттирия] Брахмана, который побывал в Яма-лока, царстве Ямы, царя мертвых, а затем вернулся в царство людей. То, что эта древняя легенда о загробном мире эзотерически воспринималась как учение о перерождении, подтверждается древней Катха-Упанишадой, где история о Начикетасе используется в качестве литературного средства для передачи высших ведических учений, касающихся рождения, жизни и смерти (ср.: Катха Упанишада, II. 5; III. 8, 15; IV. 10–11; VI. 18).

В манускрипте четырнадцатого века, написанном на старояванском языке, приводится очень похожая легенда о загробном мире, в которой Владыка Вайрочана приказывает Якше Кунджаракарне «отправиться в царство Ямы посмотреть, что уготовано грешникам». Эта версия представляет особый интерес, поскольку в ней отражено учение – сродни тому, на которое ссылаются греческие и римские авторы, – о тысячелетних периодах переселения души в растения, животных и неполноценные человеческие существа перед повторным рождением в человеческом теле, свободном от кармических пороков. В ней упоминается также, что из царства Ямы Пурнавиджая был отозван в мир людей (ср.: «Легенда о Кунджаракарне» проф. Керна, переведенная с голландского г-жой Л. А. Томас, в «Индиан Антиквари» (The Legend of Kunjarakama, Indian Atiquary, Bombay, 1903, vol. XXXII, pp. 111–27)).

Изучение «Законов Ману», авторитет которых считается ортодоксальными индусами неоспоримым, судя по всему, подтверждает эзотерическую интерпретацию (перевод сэра Уильяма Джонса в издании «Институт права в индуизме, или Законы Ману» (Institutes of Hindu Law or the Ordinances of Menu, London, 1825) и перевод Г. Бюлера в издании «Священные книги Востока» (The Sacred Books of the East, vol. xxv, Oxford, 1886)).

Сначала Ману устанавливает фундаментальные законы, гласящие, что «действие, возникающее из ума, из речи и из тела, производит или хорошие или дурные результаты; действия являются причиной состояний человека, высшего, среднего и низшего» и что «[Человек] получает [плоды] хорошего или дурного умственного [поступка] в своем уме, речевого [поступка] в своей речи, телесного [поступка] в своем теле» (перев. Бюлера, XII. 3, 8).

Затем Ману говорит о том, что человек является не простым, но сложным существом:

«Эту субстанцию, которая дает телу силу движения, мудрые называют кшетраджна [т. е. «знающий поле»], или дживатман, жизненный дух; и тело, которое таким образом приобретает способность двигаться, они называют бхутатман, или состоящее из элементов:

Другой внутренний дух, называемый махат, или великая душа, присутствует при рождении всех существ, обладающих телом, и поэтому у всех смертных возникает ощущение или приятное, или болезненное.

Эти двое, жизненный дух и обладающая разумом душа, не только тесно соединены с пятью первоэлементами, но и связаны с высшим духом, или божественной сущностью, которая наполняет все и всяческие существа» (XII. 12–14).

Судя по следующим словам, Ману, очевидно, хочет сказать, что только лишь этот «жизненный дух», или животная душа, а не «разумная душа», или сверхживотный принцип, способен переселяться в животных:

«После того как жизненная душа собрала плоды прегрешений, которые возникают из любви к чувственному [т. е. животному или скотскому] наслаждению, и приводят к страданиям, и после того, как таким образом лежащее на ней позорное пятно удалено, она снова приближается к этим двум самым прекрасным сущностям, разумной душе и божественному духу:

Эти две сущности, слившиеся в одно целое, не зная снисхождения, изучают добродетели и пороки этой чувственной [или животной] души, в зависимости от которых она будет испытывать удовольствие или боль в настоящем или будущем мирах.

Если жизненный дух был по большей части праведным и порочным в небольшой степени, он наслаждается радостью в небесных сферах, вселяясь в тело, образованное из частиц чистого первоэлемента [т. е. эфира].

Однако же, если он привык предаваться пороку и редко поступал праведно, тогда пусть покинут его эти чистые элементы, и, имея более грубое тело из чувствительных нервов, он ощутит ту боль, на которую обречет его Яма:

После того как он вынесет те муки, к которым приговорит его Яма, и почти очистится, эти пять чистых элементов снова вернутся к нему в порядке, установленном природой» (XII. 18–22).

После дальнейшего описания науки перерождения в ее эзотерическом аспекте, Ману приходит к следующему выводу:

«Так, потворствуя чувственным [т. е. животным, или скотским] пристрастиям и пренебрегая выполнением обязанностей, самые низкие из людей, не ведая о святом искуплении, приобретают [в виде жизненного духа, но не в виде разумной души] самые низкие формы. Теперь послушайте подробнее и по порядку, в какие тела входит жизненный дух в этом мире и вследствие каких совершенных здесь грехов» (XII. 52–53).

Судя по тексту «Законов» в целом, Ману явно пытается не только изложить основную тему своего трактата, но и защитить законными и божественными санкциями догму о том, что личность брахмана священна и неприкосновенна, и поэтому особо выделяет грех убийства брахмана, упоминая об этом в первую очередь. Затем он говорит о грехе священника, употребляющего спиртные напитки, а затем о грехе похищения золота у священника. Во всех подобных случаях, как и во всем, что следует за ними, смысл, как мы уже отмечали выше, заключается в том, что «жизненный дух», или животная душа, отделенная от двух более высоких элементов сложной структуры человека, то есть «разумной души» и «божественной сущности», несут наказание в виде переселения в тела существ, стоящих ниже человека.

«Убийца брахмана [т. е. жизненный дух, или иррациональная животная душа убийцы брахмана] должен войти, в соответствии с обстоятельствами преступления, в тело собаки, дикого кабана, осла, верблюда, быка, козла, овцы, оленя, птицы, чандалы, или пукасы, и так далее для других преступлений» (XII. 55–57).

В этой связи интересно заметить несколько соответствий между причиной и следствием, которые предлагают другие «Законы». Так, если человек крадет драгоценные вещи, он «родится в племени золотых дел мастеров [которые считались представителями очень низкой касты] или среди птиц, называемых хемакары, или делатели золота. Если человек крадет необмолоченное зерно, он родится крысой, если желтый металлический сплав, – гусаком [который имеет похожий пестрый цвет], если воду, то – плавой, или ныряльщиком… Если украдет мясо, то – стервятником… если масло, то – бяаттой, или жуком, который пьет масло… если изысканные благовония, то – мускусной крысой» (XII. 61–65).

Понимая Ману в указанном смысле, эзотеристы отвергают такое распространенное и буквальное толкование «Законов Ману» в отношении доктрин перерождения и кармы, которое пропагандируют среди обывателей брахмины, преследующие тем самым, с точки зрения эзотеристов, собственные интересы.

Читателю следует обратить внимание на то, что в приведенных в этом примечании отрывках из перевода сэра Уильяма Джонса, курсивом отмечены вставки из комментариев к законам Ману, в частности взятые из Gloss of Сиllиса, и что слова в скобках указывают наши собственные вставки. Поскольку вставки, выделенные курсивом, предназначены для того, чтобы прояснить наиболее неясные моменты цитируемых отрывков, предпочтение отдавалось переводу Джонса, хотя перевод Бюлера, более близкий к тексту оригинала и, следовательно, более формальный, во всех основных моментах примерно с ним одинаков.

Ср.: Б. Джоуэтт, «Диалоги Платона» (В. Jowett, Dialogues of Plato, Oxford, 1892), III. 336—7: Republic, X. 614–620).

Inscr. gr. Sicil. et Ital. 641; ср.: Уодделл, «Буддизм Тибета» (Waddell, The Buddism of Tibet, p. 109).

Последователи тхеравады, наоборот, верят, что Джаттака была создана во времена Будды, и что ее стихи, но не проза, – это Его собственные слова.

Здесь снова, в противоположность данной точке зрения, южные буддисты утверждают, что стихотворная часть Джатаки – это наиболее сложная для понимания часть «Сутта Питика», и предназначена для изучения бодхисатвами, а не обычными людьми.

См.: Gazetteer of Sikkim, ed. by H. H. Risley, p. 266.

См.: Там же, p. 267.

Там же, p. 268.

Ср.: следующий отрывок из Йогавасиштхи (Нирвана Прекарана, Сарга 28, стихи 78–79): «Этих мудрых пандитов, сведующих в шастрах, следует считать шакалами, если они не откажутся от желания и гнева».

Е. Б. Тейлор, «Первобытная культура» (Е. В. Tylor, Primitive Culture, London, 1891, II. 17).

Ср.: Caesar, DeB. G., VI. 14—5; 18.1; Diodorus Siculus, V. 31. 4; Pomponius Mela, De Situ Orbis, III, c. 2; Lucan, Pharsalia, i. 44962; Barddas (Llandovery, 1862), I. 177, 189–191; и W. Y. EvansWentz, The Fairy-Faith in Celtic Countries (Oxford, 1911), Chaps. VII, XII.

Т. X. Хаксли (Гекели), «Эволюция и этика» (Т. Н. Huxley, Evolution and Ethics, London, 1894, pp. 61–62, 95).

Покойный Уильям Джеймс, известный американский психолог, независимо от Хаксли пришел практически к такому же выводу, что и он. Пояснив свою «собственную неспособность принять или популярное христианство, или схоластический теизм», он говорит: «Я незнаком с буддизмом и допускаю, что могу ошибаться, и говорю об этом лишь для того, чтобы лучше описать свою общую точку зрения. Но я, в принципе, согласен с буддийской доктриной кармы, в том виде, в каком я ее понимаю», – (The Varieties of Religious Experiences, pp. 521–522).

Если бы мы могли предположить, что ламаистская концепция Вселенной – это концепция системы миров, а концепция множества вселенных – это концепция множества мировых систем, образующих Вселенную, то смогли бы тогда лучше сопоставить космографию северного буддизма (и брахманизма, от которого, судя по всему, он произошел) с космографией западной науки.

Ср.: Gazetteer of Sikhim, pp. 320–323.

Ср.: Там же, р. 322.

«Удана» (Udana. VIII. 1, 4, 3) основано на переводе с пали, выполненном г-ном Френсисом Дж Пейном, Лондон, Англия.

Эти ксилографические версии обычно состоят из отдельных трактатов, принадлежащих к циклу «Бардо Тхёдол». В одной из таких ксилографических версий, купленной в Гьянце, на Тибете, в 1919 г. майором У. Л. Кэмпбеллом, который тогда был британским политическим представителем на Тибете, в Бутане и Сиккиме, и подаренной редактору, содержится семнадцать трактатов, чьи названия на тибетском были переведены переводчиком в слегка сокращенном виде следующим образом:

1. «Ясные наставления для пребывающих в божественном Бардо, называемые “Великое освобождение путем слушания” из “Мудрой доктрины о самоосвобождении с помощью мирных и [гневных] божеств”».

2. «Описание гневного [или активного] аспекта Бардо».

3. «Благие желания [или молитвы], взывающие о помощи к буддам и бодхисатвам».

4. «Основные стихи Бардо».

5. «Молитва о спасении из узких мест Бардо».

6. «Встреча лицом к лицу в Сидпа Бардо».

7. «Спасение через прикрепление к [с помощью чего] совокупность тела самоосвобождается» – версия доктрины Тадхол.

8. «Молитва, защищающая от страхов в Бардо».

9. «Определение признаков смерти, приносящее самоосвобождение».

10. «Подготовка к встрече с моментом истины, называемая «Обнаженное видение» и самоосвобождение [с его помощью]».

11. «Особое учение, разъясняющее видения хорошего и плохого рождения во время пребывания в Сидпа Бардо, называемое “Самоосвобождение в Сидпа Бардо”».

12. «Приложение [к указанному выше “Особому учению”]».

13. «Молитва ко всем [гуру] Божественной доктрины самоосвобождения».

14. «Помощь в искуплении прегрешений умирающего».

15. «Самоосвобождение, называемое отпущением грехов через исповедь».

16. «Лучший “Тадхол” исполнения желаний» – еще одна разновидность доктрины «Тадхол».

17. «Ритуал, называемый “Самоосвобождение от привычных склонностей”».

Здесь трактаты, перечисленные под номерами 1, 2, 3, 4, 5, 6, 8, соответствуют, в несколько измененном варианте, материалу, содержащемуся в нашей рукописи. Кроме того, в приложении рукописи содержится значительное количество материала, отсутствующего в ксилографической версии. Сама ксилографическая версия напечатана относительно недавно, однако формы, с которых ее печатали, возможно, были изготовлены гораздо раньше. Впрочем, точную дату их изготовления нам определить не удалось.

Риг-хдзин, перевод на тибетский санскритского термина Видьядхара, используемого, как и в данном случае, для обозначения образованного человека, такого как пандит. Также обозначает класс сверхъестественных существ, подобно определенным рангам эльфов.

Текст: ZAB-CHÖS ZHI-KHRO DGSONGS-PA RANG-GRÖL LAS BAR-DOHI THÖS-GROL CHEN-МО CHÖS-NYID BAR-DOHI NGO-SPRÖD BZHUGS-SO (произносится: ЗАБ-ЧЁ ШИ-ХТО ГОНГ-ПА РАНГ-ДЁЛ ЛАЙ БАР-ДОИ ТХЁ-ДОЛ ЧЕН-MO ЧЁНЬИД БАР-ДОИ НГО-ТЁД ЖУ-СО).

См. раздел 5 Введения.

«Эти Божества находятся в нас самих. Они не являются чем-то отдельным от нас. Мы представляем единое целое со всем, что есть, во всех состояниях чувственного существования, от самых нижних миров страданий до самых высших состояний блаженства и Совершенного Просветления. В этом эзотерическом смысле божества семьи Лотоса представляют обожествленные принципы наших собственных способностей речепроизводства. Мирные представляют обожествленные принципы сердца, или чувств, Гневные – способности нашего ума, такие как мышление или рассуждение, и воображение, или память, центром которых является мозг». – Лама Кази Дава-Самдуп.

Падмасамбхава (тибетск. PedmaJungne (Падмапжунба)), т. е. «Рожденный в Лотосе», что говорит о рождении в условиях чистоты, или святости, которого тибетцы обычно называют Гуру Ринпоче («Драгоценный Гуру»), или просто Гуру (санскритск. «учитель»), считается своими последователями инкарнацией сущности будды Шакьямуни в тантрическом или глубоко эзотерическом аспекте.

См. раздел 5 Введения.

Под серией руководств подразумеваются различные религиозные трактаты, предлагающие практические наставления находящимся на Пути Просветления верующим, позволяющие им пройти через человеческий мир, затем через Бардо, Состояние После Смерти, и далее получить новое рождение или же обрести нирвану.

В тексте стоит тибетское слово Hpho (произносится: Фо), означающее «перенесение» (общей суммы, или совокупности кармических склонностей, составляющих личность и сознание (или связанных с ними)). Использование в данном контексте термина «душа» представляется спорным, поскольку буддизм в целом отрицает существование постоянной, неизменяемой личностно-сознательной сущности в том смысле, в котором ее понимают семитские и анимистические религии. Поэтому переводчик предпочел этот термин не использовать. Но там, где встречается похожий или эквивалентный термин, его следует понимать как нечто близкое «принципу сознания» или «совокупности сознания», что подразумевает тибетское «Hpho», или же синонимичное термину «жизненный поток», используемый в основном южными буддистами.

Тибетский труд цикла «Бардо», обычно используемый ламами в качестве дополнения к «Бардо Тхёдол». В нем, в частности, очень подробно и с использованием научного подхода рассматриваются признаки смерти. Покойный лама Кази Дава-Самдуп планировал осуществить перевод этого труда.

Освобождение в этом контексте не обязательно подразумевает Освобождение нирваны, особенно если речь идет об обычном верующем. Здесь, главным образом, имеется в виду освобождение «жизненного потока» из умирающего тела, в результате чего человек получит, по возможности, наиболее высокое сознание в состоянии после смерти и последующее счастливое рождение. В то же время, согласно разъяснениям лам, йоги или святые, добившиеся исключительно высоких результатов в своем духовном развитии, могут использовать тот же самый эзотерический процесс перенесения и с его помощью избежать прерывания потока сознания, сохраняя его непрерывность с момента сознательной смерти до момента сознательного перерождения. Судя по переводу старой тибетской рукописи, сделанному покойным ламой Кази Дава-Самдупом и находящемуся в распоряжении автора, в котором содержатся практические указания по выполнению перенесения, этот процесс, по сути своей, основан на йоге и может быть использован только человеком, обученным умственной концентрации, или сосредоточенности ума, и владеющим этой способностью в такой высокой степени, чтобы контролировать все ментальные и телесные функции. Простое вспоминание процесса в важнейший момент смерти, как можно судить из текста, для йога равнозначно совершению самого перенесения, поскольку как только тренированный разум йога направляется на этот процесс, то желаемый результат достигается мгновенно, или, как поясняется в тексте, автоматически.

Лама или чтец, расположившись в доме усопшего, как указано выше, независимо от наличия или отсутствия трупа, должен призвать усопшего, заклиная его именем Истины, сказав: «Поскольку Три Тела истинны и поскольку Истина, провозглашенная Тремя Телами, истинна, силой этой Истины я призываю тебя». Даже тогда, когда труп отсутствует (это случается, когда человек погиб насильственной или случайной смертью, вызвавшей утрату или разрушение земного тела, или же когда тело, в соответствии с астрологическими вычислениями, уже вынесли или избавились от него сразу после смерти, что происходит в Тибете довольно часто), дух усопшего, находясь в невидимом теле уровня Бардо, должен, тем не менее, присутствовать при чтении, чтобы получить необходимые наставления о переходе через Иной мир – как это делается в египетской «Книге мертвых».

Этот запрет встречается и в брахманизме.

Согласно тибетским и ламаистским верованиям, к телу умирающего человека не следует прикасаться, так как это будет вмешательством в нормальный процесс оставления тела принципом сознания, который должен осуществляться через брахманическое отверстие на макушке головы, родничок. В противном случае может произойти выход принципа сознания через какое-либо другое отверстие тела, что повлечет за собой рождение в одном из не человеческих состояний. Например, считается, что, если выход произойдет через отверстие уха, то усопший будет вынужден родиться в мире гандхарв (мифические небесные музыканты), где преобладающей формой существования, как в пении и музыке, является звук (но отсюда он может вернуться к человеческому рождению).

См. Приложение, где помещен перевод каждой из этих основных «путей благих желаний» (т. е. молитв) Бардо.

Ср. два следующих отрывка, первый из «Книги об искусстве умирания», второй из «Искусства, необходимого для смерти» (XV в.): «И самое последнее, следует знать, что приведенные далее молитвы можно без труда произнести над больным человеком, кончина которого близка. И если это монах, то, когда соберется вся монастырская община, ударив о престол, как положено, следует сначала исполнить литанию с псалмами и молитвами, которые он обычно ее сопровождал. Затем, если он еще жив, пусть кто-нибудь, кто рядом с ним, прочитает те молитвы, что следуют далее, насколько позволят время и обстоятельства. И их можно часто повторять, дабы возбудить набожность больного, – если у него сохранился рассудок и понимание».

«И если больной мужчина или женщина не могут прочитать указанные молитвы, кто-то из помощников, т. е. присутствующих, должны прочитать их перед ним громким голосом, изменяя слова, если их следует изменить».

Ср. следующее указание из «Искусства, необходимого для смерти»: «После всего этого ему самому, т. е. самому умирающему, следует повторить три раза, если он способен на это, те слова, которые следуют далее».

Первое Бардо – это Чикхай Бардо, второе – Чёньид Бардо, третье – Сидпа Бардо.

См. прим. 7.

Текст: Yar-gyi-zang-thal-chen-po («Великий Прямой Вертикальный Путь»), Одна из доктрин, принятых исключительно у северных буддистов, гласит, что человек может обрести духовное освобождение, даже состояние будды, мгновенно, минуя уровень Бардо и избегая последующих страданий на долгом пути обычного развития, которое подразумевает прохождение различных миров сансарического существования. Эта доктрина лежит в основе всего «Бардо Тхёдол». Вера – это первый шаг на Тайном Пути. Затем наступает Просветление, а с ним приходит Уверенность, затем, когда достигается Цель, обретается Освобождение. Но и здесь успех определяется исключительно высоким уровнем владения йогой, а также наличием у верующего большого количества накопленных заслуг или хорошей кармы. Если ученик способен увидеть и осознать Истину, как только ее открывает ему гуру, то есть, если он обладает способностью умереть в сознании, и в тот высший момент, когда оно покидает тело, сможет узнать Ясный Свет, который воссияет ему и станет с ним единым целым, тогда все сансарические оковы иллюзии мгновенно разорвутся: одновременно с узнаванием Спящий, пробудившись, осознает реальность.

Здесь, как и далее в нашем тексте, под нервным центром подразумевается психический нервный центр. Психический нервный центр Мудрости расположен в сердце.

Текст: Shespa (произн. шепа): «Разум», «Узнающий»; т. е. ум с точки зрения своих познавательных, или когнитивных, функций.

Текст: Sprosbral (произн. тодал): «свободный от созидательной деятельности», т. е. разум в своем естественном, или изначальном, состоянии. Разум в своем неестественном состоянии, то есть заключенный в человеческом теле, из-за побуждающего влияния пяти чувств постоянно занят мыслеобразующей деятельностью. Его естественное состояние, когда он не заключен в оболочку тела, – это состояние покоя, сравнимое с его состоянием в кульминационный момент дхьяны (или глубокой медитации), когда он все еще сохраняет связь с человеческим телом. Сознательное узнавание Ясного Света вызывает экстатическое состояние сознания, такое как то, что святые и мистики Запада называют озарением.

Текст: rlung (произн. лунг): «жизненный воздух», «жизненная сила», или «психическая сила».

Текст: rtsa-gyas-gyon (произн. ца-йай-йён): «правый и левый психические нервы»; санскр. Pingâla-nâdo (правый психический нерв) и Idâ-nâdo (левый психический нерв).

Очевидно, в тот период, когда составлялся настоящий текст, механические приборы для определения времени еще были неизвестны и оно определялось с помощью примитивных способов. Такая ситуация до сих пор чрезвычайно распространена в Тибете, где в старых священных книгах часто упоминается период приема пищи, который длится от двадцати минут до получаса.

Умирающий человек должен умереть в состоянии полного бодрствования и ясно осознавать процесс смерти; для этого и осуществляется воздействие на артерии.

Санскр. dhutih (произн. дуто), что означает «срединный нерв», но букв. «тройное соединение».

«Duti может также означать «отбрасывание» или «выбрасывание» применительно к выходу сознания в процессе смерти», – Сдж. Атал Бихари Гхош.

Если в этот момент умирающий не будет отвлекаться и будет находиться в полном сознании, то он, с помощью силы, даруемой чтением «Тхёдол», осознает важность удержания жизненной силы в срединном нерве, пока она не выйдет оттуда через отверстие Брахмы.

Считается, что после прекращения вдыхания жизненная сила (букв. «внутреннее дыхание») остается в срединном нерве до тех пор, пока пульсирует сердце.

Иногда оно может продолжаться до семи дней, но обычно четыре или пять. Однако принцип сознания, за исключением определенных состояний транса, таких как, например, могут вызвать у себя йоги, не обязательно все время остается в теле. Обычно он покидает тело в момент, называемый смертью, сохраняя тонкую, подобную магнетической, связь с телом, пока сохраняется состояние, упомянутое в тексте. Только опытные мастера йоги могут добиться ухода принципа сознания без прерывания потока сознания, то есть без упомянутого обморочного состояния.

Процесс смерти – это обратный процесс рождения: рождение – это вселение, а смерть – выселение принципа сознания. Однако в обоих случаях имеет место переход из одного состояния сознания в другое. И точно так же, как ребенок должен пробудиться в этом мире и познать на собственном опыте его природу, находящийся при смерти человек должен пробудиться в мире Бардо и познакомиться с его особыми характерными особенностями. Тело Бардо, сформированное из материи, находящейся в невидимом или эфирном состоянии, – это точная копия человеческого тела, с которым оно рассталось в процессе смерти. В теле Бардо содержатся принцип сознания и психическая нервная система (двойник физической нервной системы человеческого тела для психического тела, или тела Бардо).

Полный смысл данной фразы заключается в том, что умирающий человек не только должен определить признаки смерти по мере их появления, но также должен, если способен на это, узнать Ясный Свет, без подготовки к встрече с ним с помощью другого лица.

Ср. следующие указания из «Искусства умирания» (Ars Moriendi, XV в.): «Когда есть вероятность, что кто-либо умрет, то чрезвычайно необходимо, чтобы рядом был близкий друг, который искренне поможет ему и помолится за него, и тем самым позаботится о благополучии души болящего».

Существуют три основных признака смерти (о чем текст говорит, просто называя первый из них, поскольку считается, что чтец будет знать остальные признаки и называть их по мере появления), описываемые с помощью образов: (1) физическое ощущение надавливания, или «земля, погружающаяся в воду»; (2) физическое ощущение липкого холода, словно тело погружено в воду, которое постепенно перетекает в ощущение лихорадочного жара, или «вода, погружающаяся в огонь»; (3) ощущение, словно тело разлетается на атомы, или «огонь, погружающийся в воздух». Каждый из признаков сопровождается видимыми внешними изменениями в теле, такими как утрата контроля за лицевыми мышцами, потеря слуха, потеря зрения, затрудненное, отрывистое дыхание перед потерей сознания. По этим признакам ламы, обученные науке смерти, определяют, один за другим, взаимозависимые психические феномены, кульминацией которых становится освобождение тела Бардо из своей земной оболочки. Переводчик считал, что наука смерти, в том виде, в котором она излагается в данном труде, явилась результатом реального переживания смерти учеными ламами, которые, умирая, комментировали своим ученикам сам процесс смерти, анализируя и сообщая самые доскональные подробности.

В этом состоянии возможно осознание Абсолютной Истины, при условии, что при жизни усопший достаточно продвинулся на Пути. В ином случае, сейчас он не может улучшить свое положение и должен продолжать свои блуждания, опускаясь во все более низкие состояния Бардо, в соответствии с кармой, пока не наступит перерождение.

Этот момент передан в тексте с помощью чрезвычайно короткой и емкой фразы. Буквально она переводится так: «появлюсь в том, что покорит с благой целью кого бы то ни было». Чтобы покорить, в этом смысле, какое-либо чувствующее существо человеческого мира, принимается форма, которая с точки зрения религии будет привлекательна для этого существа. Так, чтобы стать привлекательным для последователя учения Шивы, нужно принять форму, т. е. образ Шивы, для буддиста – форму будды Шакьямуни, д ля христианина – форму Христа, для мусульманина – форму пророка Магомета и так далее, в соответствии с вероисповеданием. То же самое – для любых групп и подгрупп человеческого мира – например, чтобы покорить родителей, нужно принять форму детей, и наоборот, для шишьев — форму гуру, и наоборот, для простолюдинов – форму царей или правителей, для царей – форму государственных министров.

Ср. следующее из «Книги об искусстве умирать»: «Также, если у того, кто находится при смерти, есть достаточно времени, чтобы самому подумать, и не постигнет его внезапная смерть, тогда те, что находятся рядом, могут почитать ему религиозные истории и религиозные молитвы, которые ему были боле всего по нраву, когда он был во здравии».

Текст: Shes-rig (произн. шe-риг) – это разум, познавательная, когнитивная способность.

Текст: Chös-nyid Kӥn-tu-bzang-po (произн. чё-нъид кёнтузанг-по), санскр. Dhârma-Dhâti Samanta-Bhadra, воплощение дхармакайи, первого состояния будды. В ксилографической версии ошибочно вместо Kuntu-Zang-po («Всеблагой Отец») указано Kuntu-Zang-mo, то есть «Всеблагая Мать». Согласно Школе Великого Совершенствователя, Отец – это то, что появляется, или явления, феномены, Мать – то, что осознает феномены. Точно так же Блаженство – это Отец, Пустота, воспринимающая ее, – Мать; Сияние – это Отец, воспринимающая ее Пустота – Мать. И, как в нашем тексте, разум – это Отец, Пустота – Мать. Повторение слова «пустой» подчеркивает важность осознания того, что разум в действительности пуст (или имеет природу пустоты), т. е. нерожденного, несотворенного, не имеющего формы Изначального.

Текст: Rig-pa, что означает «сознание» в отличие от познающей способности, с помощью которой оно познает, или знает о своем существовании. Обычно rig-pa и shes-rig синонимичны, однако в таком глубоком, трудном для понимания философском трактате, как этот, rig-pa подразумевает сознание в его наиболее чистом и наиболее духовном (т. е. надмирском) аспекте, a shes-rig — сознание в более общем аспекте, не чисто духовном, связанном с познанием феноменов.

В этой части «Бардо Тхёдол» психологический анализ сознания или разума достигает особенной глубины. Там, где в тексте встречается слово rig-pa, мы перевели его как «сознание», а слово shes-rig как «разум», или же, в иных случаях, в соответствии с контекстом, rig-pa как «сознание», a shes-rig как «осознание феноменов», то есть «разум».

Текст: Kun-tu-bzang-po (Кёнту-занг-по): санскр. Samanta («Все», или «Всеобщий», или «Совершенный»), Bhadra («Благой», или «Благоволящий» (Самантабхадра)). В этом состоянии тот, кто является субъектом переживания, и то, что им переживается, являются одним целым и неотделимы друг от друга так же, как, например, желтизна золота неотделима от золота, а соленость неотделима от соли. Для нормального человеческого разума это трансцендентальное состояние выше его понимания.

Из союза двух состояний разума, или сознания, подразумеваемых двумя терминами rig-pa и shes-rig и символизируемых Всеблагим Отцом и Всеблагой Матерью, рождается состояние дхармакайи, состояние Совершенного Просветления, состояние будды. Дхармакайя («Тело Истины») символизирует наиболее чистое и наиболее высокое состояние бытия, состояние сверхмирского сознания, лишенного всех ментальных ограничений, или затемнений, которые возникают из контакта первозданного сознания с материей.

Так же как состояние будды Самантабхадры есть состояние Всеблага, так же и состояние будды Амитабхи есть состояние Безграничного Света. И, как можно судить из текста, оба они, в конечном счете, являются одним и тем же состоянием, просто рассматриваемым с двух точек зрения. В первом случае на первый план выходит разум Всеблага, а во втором – просветляющая бодхическая сила, символизируемая буддой Амитабхой (персонификацией свойства Мудрости), Источником Жизни и Света.

Текст: dgongs-pa (произн. гонг-па): «мысли» или «разум», в почтительной форме – «божественный разум».

Достижение Не-Сансары, что является Пустотой, Нестановящимся, Несделанным, Неоформленным, подразумевает состояние будды, Совершенное Просветление – состояние Божественного Разума Будды. Ср. следующий отрывок из «Алмазной или Непреложной Сутры»: «Все формы или качества феноменов проходящи и иллюзорны. Когда разум осознает, что феномены жизни – это не реальные феномены, тогда можно ясно воспринять Владыку Будду» (из китайского комментария к ней: «Будда должен быть реализован духовно, в уме, в противном случае не может быть истинного восприятия Владыки Будды»).

Если, умирая, человек будет знаком с этим состоянием благодаря предыдущей йогической подготовке в человеческом мире и обладает силой обрести состояние будды в этот всеопределяющий момент, то Колесо Перерождений останавливается и мгновенно обретается Освобождение. Но люди, обладающие таким духовным развитием, встречаются настолько редко, что обычное ментальное состояние умирающего человека не способно удержаться в том состоянии, в котором сияет Ясный Свет. После этого следует постепенное опускание во все более низкие состояния существования Бардо, а затем – перерождение. Для того чтобы разъяснить это состояние, ламы сравнивают его с иглой, которую кладут на нить и затем заставляют по ней катиться. Пока игла сохраняет равновесие, она остается на нити. Однако в конце концов под влиянием закона притяжения игла падает. Подобным же образом, в сфере Ясного Света, ментальность умирающего человека на мгновение приобретает состояние равновесия, или совершенной уравновешенности, и целостности. Из-за незнакомства с таким состоянием, являющимся экстатическим состоянием подсознания, в котором отсутствует собственное «я», принцип сознания обычного человека н способен в нем функционировать. Кармические склонности затуманивают принцип сознания себялюбивыми мыслями, стремлениями к собственному благополучию, представлениями об обособленном существовании личности и окружающего мира. Теряя равновесие, принцип сознания уносится все дальше от Ясного Света. Именно способность эго, или самости, к восприятию и формированию идей мешает достижению нирваны (которую сравнивают с «задуванием пламени себялюбивых стремлений»), и поэтому Колесо Жизни продолжает вращаться.

Сразу после перехода жизненной силы в срединный нерв умирающий встречается с Ясным Светом в его первозданной чистоте, незатемненной дхармакайей. И если он не способен удержать в себе это ощущение, то вторично встретится с Ясным Светом, опустившись в более низкое состояние Бардо, где дхармакайя затуманена кармическими затемнениями.

100

Ср. прим. 24.

101

Текст: shes-pa, переведенное здесь как «разум». Переводчик добавил следующее замечание: «Жизненная сила, проходя из пупочного психического нервного центра, и принцип сознания, проходя из мозгового психического нервного центра, обычно через отверстие Брахмы, вызывают у умирающего состояние экстаза величайшей силы. Последующая стадия менее сильна. На первой, или первичной, стадии испытывается Первичный Ясный Свет, на второй – Вторичный Ясный Свет. Мяч, которым ударили о пол, подпрыгивает на самую большую высоту после первого касания пола, второй подскок ниже, и каждый последующий подскок ниже предыдущего, пока мяч не остановится совсем. То же происходит и с принципом сознания, когда умирает человеческое тело. При первом духовном подскоке, сразу после оставления земного тела, он достигает наибольшей высоты, при следующем – более низкой. Наконец, после того как в состоянии после смерти иссякает сила кармы, принцип сознания прекращает движение, происходит вход в лоно, после чего наступает новое рождение в этом мире».

102

Текст: Gsgin-rje (произн. шиндже), «Владыка Смерти», однако допустима форма множественного числа, и здесь ее использование предпочтительнее.

103

Ср. следующее из «Искусства, необходимого для смерти»: «И затем ему, умирающему, потребуется помощь апостолов, святых мучеников, исповедников и святых дев, и особенно всех тех святых, которых он более всего любил».

104

Любимое божество усопшего – это божество-покровитель (тибетск. yi-dam, идам), обычно один из будд или бодхисаттв, среди которых наибольшей популярностью пользуется Ченрази.

105

Текст: Jo-vo-thugs-rje-chen-po (произн. Йё-уо-еху-джичен-по): «Великий Сострадающий Владыка», что синонимично тибетск. Spyan-ras-gzigs (произн. чен-ра-зи), санскр. Avalokiteshvara – Авалокитешвара.

106

Человеку можно подробно рассказать о том, как плавать, однако если сам он не пробовал этого делать, то, оказавшись в воде, плыть не сможет. Точно так же происходит и с теми, кому теоретически объясняли, что им следует делать в момент смерти, и кто не применял эту теорию на практике, через йогические упражнения. Они не могут сохранять непрерывность сознания, их приводят в смятение изменяющиеся состояния, и им не удается двигаться вперед или воспользоваться возможностью, предоставляемой смертью, если их не поддерживает и не направляет остающийся на земле гуру.

Даже при всем том, что может сделать гуру, обычно, из-за влияния плохой кармы, таким людям не удается узнать Бардо.

107

Текст: dag-pahi-sgyu-lus (произн. таг-пай-гью-лё): «чистое (или сияющее) иллюзорное тело», санскр. майа-рупа. Это эфирный двойник земного физического тела, то, что в теософии называется «астральным телом».

108

С уходом из человеческого тела принципа сознания наступает психическое возбуждение, после которого возникает состояние ясности сознания.

109

Текст: Chös-nyid-ma-bи (санскр. Dharma Mâtri Putra): «Реальность (или Истина) – Мать и Дитя. Истина-Дитя – это та истина, которая постигается в этом мире через занятия глубокой медитацией (санскр. dhyâna). Истина-Мать – это Изначальная, или Первозданная, Истина, испытываемая только после смерти, когда Узнающий пребывает в состоянии равновесия Бардо до того, как начали действовать кармические склонности. Истина-Дитя по отношению к Истине-Матери – это примерно как фотография по сравнению со сфотографированным объектом».

110

Букв.: «карма не способна повернуть рот или голову» – здесь подразумевается сравнение со всадником, управляющим лошадью с помощью уздечки и удил. В «Тантре великого освобождения» присутствует следующий похожий отрывок: «Человек, ослепленный тьмой неведения, глупец, запутавшийся в сетях своих поступков, и безграмотный человек, слушая эту Великую Тантру, освобождаются от пут кармы».

111

Текст: yid-kyi-lüs (произн. йид-кьи-лё), «ментальное тело», «тело желания» или «мыслетело».

112

Ср. прим. 41.

113

Здесь имеются в виду: (1) часть еды, отложенная для усопшего во время погребальной церемонии; (2) подготовка его тела к облачению в саван; (3) его постель или место для сна.

114

Текст: Skye-gnas Bardo (произн. кье-най бардо): «Промежуточное Состояние», или «Состояние Неопределенности места рождения (или во время пребывания в лоне)».

115

Текст: Rmi-lam Bardo (произн. ми-лам бардо): «Промежуточное Состояние», или «Состояние Неопределенности во время переживания состояния сна».

116

Текст: Ting-nge-hzin Bsam-gtam Bardo (произн. тин-гезин сам-там бардо): «Промежуточное Состояние», или «Состояние Неопределенности во время переживания дхьяны (медитации) в самадхи (экстатическом равновесии)».

117

Текст: Hchi-khahi Bardo (произн. чи-кхай бардо): «Промежуточное Состояние», или «Состояние Неопределенности момента смерти».

118

Текст: Chös-nyid Bardo (произн. чё-ньид бардо): «Промежуточное Состояние», или «Состояние Неопределенности во время переживания Реальности». Текст: Hchi-khahi Bardo: «Промежуточное Состояние», или «Состояние Неопределенности момента смерти».

119

Текст: Lugs-hbyung Srid-раhi Bardo (произн. лу-юнг сидпаи бардо): «Промежуточное Состояние», или «Состояние Неопределенности в обратном процессе сансарического (земного) существования» – состояние, в котором Узнающий стремится обрести новое рождение.

120

Текст: Hkhor-va (произн. хор-уа): «то, что вращается», «круговорот», санскр. Sangsâra (или Samsâra).

121

То есть о Будде, Дхарме и Сангхе.

122

Реальность переживается или воспринимается урывками в состоянии неопределенности, поскольку Узнающий ощущает ее через Бардо-аналог способностей восприятия иллюзий земного тела, а не через незатемненное сверхмирское создание чистого состояния дхармакайи, где не может быть Бардо (т. е. «Неопределенного», или «Промежуточного Состояния»).

123

Текст: rang-snang (произн. ранг-нанг): «свои собственные ментальные видения (или мыслеформы)».

124

Текст: bag-chags yid-lӥs (произн. бад-ча йид-лё). Идлё — «тело ума», или «мыслетело»; бад-ча — «привычка», «склонности», «пристрастия» (порожденные сансарическим, или земным, существованием).

125

Другими словами, феномены, или переживание феноменов в человеческом мире, будут совершенно иначе переживаться в мире Бардо, и у только что умершего человека будет создаваться впечатление, что они вращаются или находятся в беспорядке. Отсюда это предупреждение усопшему, который должен привыкнуть к состоянию после смерти так же, как новорожденный должен привыкнуть к нашему миру.

126

С этого момента начинается описание чудесных видений Бардо. Читатель, пытающийся найти им логическую основу, должен постоянно помнить о том, что этот трактат по своей сути эзотеричен и в большинстве случаев, особенно начиная с этого момента и далее, психические переживания в состоянии после смерти описываются в символической и аллегорической формах.

127

Текст: Thiglе´-Brdalva (произн. тхигле-далуа): «Распространение Семени всех вещей». Эзотерически это означает дхармадхату.

128

Текст: Nam-mkh-ah-dvyings-kyi-dvang-phyug-ma (произн. нам-кха-инг-къя-ванг-чуг-ма): «Верховная Властительница Небес», санскр. Âkâsa Dhâtu Oshvari. Мать – это женский принцип вселенной, Отец – семя всего сущего.

129

Текст: Rnam-par-Snag-mzad (произн. нам-пар-нанг-зад), санскр. Vairochana, дхьяни-будда Центра (или Центральной Сферы). «Вайрочана» буквально означает «делающий видимым в форме», поэтому он считается Проявителем Феноменов, или Ноуменов. Колесо, которое он держит в руке, символизирует суверенную власть. Его титул «бхагаван» (применяемый ко многим другим божествам, речь о которых пойдет далее) означает «Тот, кто обладает властью» (или «Шестью Силами»), или «Победоносный», и говорит о том, что он является одним из будд, т. е. тем, кто победил сансарическое, или земное, бытие или властвует над ним. В качестве Центрального дхьяни-будды Вайрочана – это высший путь к Просветлению эзотерической школы. В качестве Центрального Солнца, окруженного четырьмя дхьяни-буддами четырех главных направлений, которые являются в течение следующих четырех дней, он символизирует Единую Истину, окруженную четырьмя своими составляющими, или первоэлементами, стихиями. В нем, как в источнике всей органической жизни, находят свой конец и сливаются с ним все видимые и невидимые вещи.

130

Здесь в ксилографической версии дается следующее: «Это совокупность сознания (Rnam-par Shes-раhi – произн. нам-пар ше-пай – санскр. Vijcâna Skandha), обращенная в свое первозданное состояние, которое есть синий свет». В нашей рукописи совокупность сознания сияет в виде белого света в связи с явлением Ваджрасаттвы на Второй День.

131

Здесь, как и в соответствующих местах, следующих далее, главное божество персонифицирует в себе как мужской, так и женский принцип природы и поэтому называется «Отец-Мать». Его изображение, соответствующее описанию, данному в тексте, и имеющее соответствующие символические цвета, можно представить в виде соединяющихся (т. е. сливающихся в божественное единое целое) Божественного Отца и Божественной Матери.

132

Текст: De-bzhing-shegs-pa (произн. де-шинг-шег-па), санскр. Tathâgata, что означает «Тот, кто ушел по тому же пути», т. е. «Тот, кто достиг Цели (нирваны)», или будда.

133

Текст: hphrang (произн. хтанг): «узкий проход», «западня».

134

Ср. следующие наставления умирающему и молитву из «Искусства, необходимого для смерти»: «Затем ему следует, если он может это сделать, воззвать к святым ангелам, сказав: «Вы, духи небесные, славные ангелы, я умоляю вас, чтобы вы сопровождали меня, уход которого близок, и чтобы вы уберегли меня от ловушек и обманов моих недругов, и чтобы соблаговолили принять мою душу к себе. Главный мой проводник и мой добрый ангел, коего Господь наш назначил быть моим охранителем и смотрителем, я умоляю и прошу тебя, чтобы ты сейчас был милостив и помог мне».

135

Текст: Stug-po-bkod-pahi zhing-khams (произн. туг-по-код-паи шинг-кхам): «Густосформированная» или «Уплотненная Сфера», т. е. сфера, плотно набитая семенем всех универсальных сил и вещей. По-тибетски называется Og-min, букв. «He-вниз», то есть сфера, откуда нельзя упасть, состояние, ведущее к нирване, преимущественно сфера будд.

136

Это санскритский вариант, использованный в нашем тексте, в основном написанном на тибетском. Здесь в ксилографической версии, явно ошибочно, дается на тибетском Sangs-rgyas-spyan-ma (произн. санг-йай чан-ма), что означает «Та, что обладает глазом Будды», которая в нашем рукописном тексте является с Ратнасамбхавой на Третий День. Маммаки – это также одно из 108 имен Долмы (санскр. Târâ), богини-покровительницы Тибета. В «Дхармасамграха» говорится, что существуют четыре деви, а именно Рочани, Маммаки, Пандура и Тара.

137

Текст: Rdorje-sems-dpah Mi-bskyod-pa (произн. дорджесемс-пами-кьод-па), санскр. Vajra-Sattva Akshobhya. Акшобхья («Невозбужденный», или «Невозмутимый»), дхьяни-будда Восточного Направления, здесь, как и во всем тексте, появляется как Ваджрасаттва («Обладающий Божественным Героическим Умом», или «С Несокрушимым Умом»), его самбхогакайя, или украшенное активное отражение. Ваджрадхара («Несокрушимый, или Непреклонный Властитель») – это также отражение Акшобхьи; оба этих отражения – очень важные божества эзотерической школы.

138

Дордже – это ламаистский скипетр, разновидность молнии Индры (Юпитера).

139

Текст: Sahi-snying-po (произн. сайи-ньинг-по), санскр. Kshitigarbha, «Лоно (или Матка) Земли».

140

Текст: Byams-pa (произн. чам-па), санскр. Maitreya, «Любовь», грядущий будда, который исправит человечество с помощью силы божественной любви.

141

Ласема и Пушпема – это искаженные санскритские формы, использованные в тексте рукописи. Их тибетские эквиваленты, соответственно, – Sgeg-mo-ma (санскр. Lâsyâ), что означает «Красавица» (или «Кокетничающая»), и Ме-tодта (санскр. Pushpâ), «Та, что предлагает (или держит) цветы». Пушпа, которую изображают с цветком в руке, – это персонификация цветов. Ласья, Красавица, изображается в кокетливой позе, с зеркалом в руке, и персонифицирует красоту.

142

Текст: Rnampar-shes-pabi-phung-po (произн. нампарше-пай-пхунг-по), «совокупность принципа сознания», Узнающий. Вместо этого в ксилографической версии дается Gzugskyi-phung-po (произн. зу-кьи-посунг-по), «совокупность тела», или «телесная совокупность».

143

См. прим. 78.

144

Лучи божественной милости – это крюк спасения, который должен подцепить усопшего и утащить его от опасностей Бардо. Иногда считается, что каждый луч заканчивается крюком, так же как каждый луч, исходящий от бога солнца Ра и опускающийся на верующего как луч милости, изображается на стенах древних египетских храмов с рукой на конце. Подобным же образом христиане представляют спасительную милость Божию.

145

Возможно, здесь считается, что усопший может увидеть своих родственников на земле и воспылать гневом, если увидит, что они ссорятся из-за дележа его имущества, или же усмотрит алчность в действиях ламы, проводящего похоронный обряд. Однако запрещение испытывать гнев, по большей части, относится к сфере йоги. Йоги всех религий признают, что гнев мешает духовному развитию. Здесь наблюдается параллель с нравственным запретом проявления гнева, содержащимся в древнеегипетских «Заповедях Птах-хотепа».

146

Текст: Rinchen-hbyyung-ldan (произн. ринчен-юнг-дан), санскр. Ratna-Sambhava, т. е. «Рожденный из драгоценности». Ратнасамбхава – это Украшатель, откуда происходит все драгоценное; персонифицированное качество Будды.

147

Текст: Sangs-rgyas-spyan-ma (произн. санг-йай цан-ма): «Та, что обладает глазом (или глазами) Будды».

148

Текст: Nam-mkhahi-snying-po (произн. нам-кхаи-ньинг-по), санскр. Âkâsha-Garbha: «Лоно (или Матка) Неба».

149

Текст: Kuntu-bzang-po (произн. кюнту-занг-пб), санскр. Samanta-Bhadra, «Всеблагой». Это не ади-будда Саманта-Бхадра, а духовный сын дхьяни-будды Вайрочаны.

150

Текст: Mahlaima, «Та, которая держит (или несет) четки», и Dhupema, «Та, которая держит (несет) благовония». Это искаженные формы, гибрид санскрита и тибетского. Их санскритские эквиваленты – Mâlâ и Dhûpa, а тибетские – Hphreng-ba-ma (произн. пхренг-ба-ма) и Bdug-spös-ma (произн. дуг-пё-ма). Цвет этих богинь – желтый, соответствующий цвету земного света.

151

Текст: Snag-va-mtah-yas (произн. нанг-уа-еха-йай), санскр. Amitâbha, «Безграничный (или Непостижимый) Свет». В качестве воплощения одного из качеств, или Мудростей, будды Всеразличающей Мудрости Амитабха персонифицирует вечную жизнь.

152

Текст: Gös-dkar-mo (произн. гё-кар-мо), «Та, что в белых одеяниях».

153

Текст: Spyan-ras-gzigs (произн. чен-ря-зо), санскр. Avalokiteshvara, «Смотрящий вниз», воплощение милосердия или сострадания. Считается, что далай-ламы – это его инкарнации. Амитабха, с которым он здесь является, – это его духовный отец, воплощенными представителями которого являются таши-ламы. В образе «Великого Сострадающего» он часто изображается с одиннадцатью головами и тысячью рук, причем в ладони каждой руки находится глаз. Тысяча рук и глаз представляют его как того, кто постоянно готов ощутить страдания тех, кто их испытывает, и прийти к ним на помощь. В Китае Авалокитешвара принял образ Великой Богини Милосердия Куаньин, которую изображают в виде женщины с ребенком на руках.

154

Текст: Hjam-dpal (произн. джам-пал), санскр. Macjushro, «Тихого величия». Более полная тибетская форма – Hjam-dpal-dvyangs (произн. джам-пал-йанг), санскр. Macjughosha, «Блистательный тихогласый». Это «Бог мистической мудрости», буддийский Аполлон, обычно изображаемый с пылающим мечом в виде луча света в вытянутой правой руке и с лежащей на лотосе Книгой Мудрости, «Праджня-Парамита», в левой.

155

Текст: Ghir-dhi-ma и Bloke, искаженное от санскритских Gotâ, «Песня», и Bloka, «Свет», тибетские Glu-ma (произн. Lu-md) и Snag-gsal-ma (произн. нанг-сал-ма). Гита, которую обычно изображают с лирой в руках, персонифицирует (или символизирует) музыку и пение, а Алока, держащая лампу, – свет. Они связаны со стихией огня, и поэтому их цвет – красный.

156

Букв. «не будет времени Освобождения». Как только усопший становится претой, или несчастливым духом, посмертное достижение нирваны, как правило, становится более невозможным. После этого ему придется ждать возможности, которая предоставится через рождение в человеческом мире, когда закончится его существование в Прета-лока.

157

Текст: Don-yod-grub-pa (произн. дон-йёд-руб-па), санскр. Amogha-Siddhi — «Всемогущий Победитель».

158

То есть дордже с четырьмя навершиями. Он символизирует равновесие, неизменность и всемогущество.

159

Текст: shang-shang, относится к классу созданий, похожих на сказочных гарпий классической мифологии, которые от талии и выше имеют человеческое тело, а от талии вниз – тело птицы. Однако если греческие гарпии были исключительно существами женского пола, то здесь представлены гарпии обоих полов. Среди тибетцев распространено поверье, что где-то на земле действительно существует племя таких созданий.

160

Текст: Sgrol-ma (произн. дёл-ма), санскр. Тагâ – «Спасительница». Это божественная супруга Авалокитешвары. В настоящее время признаются две формы этой богини – Зеленая Долма, которой поклоняются в Тибете, и Белая Долма, которой поклоняются в основном в Китае и Монголии. Считается, что непальская принцесса, ставшая женой первого тибетского царя-буддиста, была инкарнацией Зеленой Долмы, а его жена из китайской императорской династии – инкарнацией Белой Долмы. Покойный лама Кази Дава-Самдуп рассказывал мне, что, поскольку тибетцы видели в изображении королевы Виктории на английских монетах образ Долмы, в Викторианскую эпоху в Тибете распространилось поверье, что Зеленая Долма родилась снова, чтобы править миром в лице великой королевы Англии. Он также говорил, что, благодаря этому поверью, представители королевы получили необычайно теплый прием во время своих переговоров с Лхасой, хотя, вероятно, и не догадывались о причине такого дружелюбного отношения.

161

Текст: Phyag-na-rdorje (произн. чаг-на-дордже): «Несущий в руке дордже», санскр. Vajra-pâni.

162

Текст: Sgrib-pa-rnam-sel (произн. диб-па-нам-сел), «Прояснитель затемнений», санскр. Dopano, также Dopikâ.

163

Санскритско-тибетский гибрид. Соответствует тибетскому Dri-chha-та (санскр. Gandha), «Та, что распространяет благоухание», одна из восьми богинь-матерей (Mâtris) индуистского пантеона. Изображается с флаконом благовоний (dri).

164

Санскритско-тибетский гибрид. Соответствует тибетскому Zhal-zas-ma (произн. шал-за-ма), «Та, что держит засахаренные фрукты». Несмотря на то что, подобно Гандхеме, Нидхема (санскр. Naivedya) также является богиней, она не может быть включена в формальный список восьми богинь-матерей, которые уже были названы в нашем тексте. Обе богини имеют зеленый цвет, подобно Свету Всесовершающей Мудрости.

165

Здесь, как и в предыдущих и последующих абзацах, под ревностью подразумеваются кармические склонности ревности, существующие как часть содержания сознания (или подсознания) усопшего. Вырываясь на Пятый День существования Бардо, они порождают соответствующие «астральные» галлюцинации.

166

Распри и войны – это основные проявления страстей при рождении в качестве асура в Асура-лока.

167

В ксилографической версии дается «Сфера Совершенных Благих Деяний (или «Поступков»)». Здесь дана более правильная форма.

168

Этим Четырем Мудростям соответствуют следующие философско-описательные тибетские термины (не содержащиеся в нашем тексте): (1) Snang-Stong (произн. ианг-стонг), «Феномены и Пустота»; (2) Gsal-Stong (произн. сал-тонг), «Сияние и Пустота»; (3) Bde-Stong (произн. де-тонг), «Блаженство и Пустота»; (4) Rig-Stong (произн. риг-тонг), «Сознание и Пустота».

Они соответствуют четырем ступеням дхьяны, которая возникает в том же порядке. Вероятно, они также соответствуют, однако менее точно, Четырем Мудростям: Зерцалоподобной Мудрости, Мудрости Равенства, Всеразличающей Мудрости и Всесовершающей Мудрости.

«Дхьяна состоит из прогрессирующих ментальных состояний: анализа (санскр. vitarka), размышления (санскр. vichâra), нежности (санскр. proti), блаженства (санскр. ânanda) и сосредоточения (санскр. ekâgratâ). На первой ступени дхьяны верующий спрашивает себя: «Что есть это тело? Оно недолговечно; следует ли его сохранять?» – и решает, что цепляться за непостоянную, подверженную разрушению телесную форму, такую, каковой, как он сейчас понимает, она является, нежелательно. Подобным же образом, познав природу Формы, он анализирует Прикосновение, Ощущение, Волю, Познание и Желание и размышляет о них. И, обнаружив, что Разум – это очевидная реальность, приходит к обычному сосредоточению.

На второй ступени дхьяны используется лишь размышление. Иными словами, размышление превосходит более низкую форму умственного процесса, называемую анализом. На третьей ступени размышление уступает блаженному состоянию сознания, и это блаженство, будучи поначалу, очевидно, физическим ощущением, перетекает в чистый экстаз на четвертой ступени. На пятой ступени ощущение экстаза, хотя и присутствующее постоянно в подавленном, или вторичном, состоянии, уступает полному сосредоточению», – Лама Кази Дава-Самдуп.

169

До сих пор каждое из главных божеств именовалось Бхагаваном («Победоносным»), но здесь используется слово Будда («Просветленный»). В тексте дается тибетское Sang-rgyas (произн. санг-йай) = санскр. Buddha: Sangs = «пробужденный от сна глупости» + rgyas = «полностью развитый с точки зрения всех качеств совершенства (или нравственных достоинств)».

170

Между этой вертикальной чертой и следующей содержится перевод тибетского текста листа рукописи № 35а.

171

Текст: Rnam-par-rgyal-va (произн. нам-пар-гьал-ва), санскр. Vijaya (Виджая) – «Победоносный», Хранитель Восточных Врат.

172

Текст: Gshin-rje-gshed-po (произн. шин-дже-шед-по), санскр. Yamântaka (Ямантака) – «Покончивший с Ямой (со Смертью)», Хранитель Южных Врат, один из образов Шивы и свирепая ипостась Авалокитешвары. В качестве Гневного Божества персонифицирует одну из десяти форм Гнева (тибетск. К’rо-bо — произн. т’о-во, санскр. Krodha).

173

Текст: Rta-mgrin-rgyal-po (произн. там дин-гьал-по), санскр. Hayagrova (Хайягрива) – «Царь с лошадиной шеей», Хранитель Западных Врат.

174

Текст: Bdud-rtsi-hkhyil-va (произн. дё-ци-кхйип-ва), санскр. Amrita-Dhera (Амритадхара) – «Тот, кто есть ваза с нектаром», чье божественное предназначение заключается в превращении всех вещей в нектар (в эзотерическом смысле тантрической йоги); экзотерическое значение слова амрита — «божественный напиток бессмертия», эзотерическое – «пустота». Он является Хранителем Северных Врат.

175

Текст: Chags-kyu-ma (произн. чак-йу-ма), санскр. Ankushâ (Анкуша) – «Та, что держит стрекало», шакти, или женский аналог Виджайи.

176

Текст: Zhags-pa-ma (произн. жаг-па-ма), санскр. Pâshadhari (Пашадхари) – «Та, что держит петлю», шакти Ямантаки.

177

Текст: Lghags-sgrog-ma (произн. ча-дог-ма), санскр. Vajra-sringkhalâ (Ваджрасрингкхала) – «Та, что держит цепь», шакти Хайягривы.

178

Текст: Dril-bu-ma (произн. тил-бу-ма), санскр. Kinkini-Dharo – «Та, что держит колокольчик», шакти Амритадхары. Все Хранители Врат и их шакти имеют оккультное значение, связанное с четырьмя направлениями (сторонами света) и мандалой (или пантеоном божеств), к которой они принадлежат. В качестве тантрических божеств-охранителей веры (тибетск. Ch’os-skyon, санскр. Dharmapâla) они стоят на одном уровне с бодхисаттвами. Они также символизируют четыре спокойных, или мирных, способа, используемых Божественными Созданиями для спасения чувствующих существ (из которых люди представляют высший уровень), а именно: Сострадание, Нежность, Любовь и Строгая Справедливость.

179

Текст: Dvang-po-rgya-byin (произн. уанг-по-гьа-джин) — «Могущественный Сотни Жертв», санскр. Shata-Kratu, имя Индры («Обладающего верховной властью»).

180

Текст: Thag-bzang-ris (произн. тхаг-занг-рее) – «Тот, кто обладает крепкой оболочкой» (санскр. Virâchâra) – имя, связанное или с физической силой этого Владыки Асура-лока, где война является преобладающей страстью существования, или же с надетой на него кольчугой.

181

Текст: Chös-kyi-rgyal-po (произн. чё-кйи-гйал-по), санскр. Dharma-Râja.

182

Текст: Köntu-bzang-mo – «Всеблагая Мать», санскр. Samanta-Bhadrâ. Согласно представлениям тантрической школы, каждое божество, даже Высшее, имеет свою шакти. Однако несколько божеств обычно изображаются без шакти например Манджушри, или Манджугхоша. Впрочем, может присутствовать и некое символическое изображение шакти, как в случае с Праджня-Парамитой (часто называемой Матерью). Очевидно, здесь мы имеем дело с доктриной универсального дуализма. Однако, в конечном счете, все пары противоположностей рассматриваются как обладающие Единым источником, находящимся в Пустоте дхармакайи, и, таким образом, вроде бы очевидный дуализм становится монизмом.

183

Согласно эзотерическому представлению северного буддизма, человек в смысле, подразумеваемом мистическими философами Древнего Египта и Греции, является микрокосмом макрокосма.

184

Текст: dkyil-hkhor (произн. кьил-кхор), санскр. mandala, т. е. собрание божеств.

185

Божества-покровители также, в конечном счете, являются мысленными образами, создаваемыми верящим в них человеком. В «Демчок-тантре» говорится, что «Деваты – всего лишь символы, представляющие различные вещи, встречающиеся на Пути, такие как полезные импульсы и этапы, достигаемые с их помощью» и что «если возникнут сомнения в отношении этих Деват, то следует сказать: “Дакини – это лишь воспоминания тела” и вспомнить, что божества представляют Путь» (см. А. Авалон, «Тантрические тексты»).

186

Каждое из этих мистических сияний символизирует конкретное бодхическое качество (или Мудрость) того будды, от которого оно исходит. В тибетском оригинале дается столь пылкое поэтическое описание путеводных лучей света, что переводчик, стремясь передать хоть некоторое представление о красоте языка оригинала, сделал несколько переводов, результатом чего явился настоящий вариант.

187

«Состояние отсутствия сформирования мыслей» достигается в самадхи-йоге. Это состояние, рассматриваемое как первозданное состояние Ума, иллюстрируется следующим образным примером: пока человек, находящийся на поверхности реки, пассивно подчиняется течению, он гладко движется вперед, однако, если он попытается ухватиться за торчащий из воды предмет, спокойствие его движения будет нарушено. Подобным же образом формирование мыслей приостанавливает естественное течение процесса, происходящего в уме.

188

В трансцендентальном состоянии Просветления будды на Внутреннем, или Тайном, Пути с Ваджрасаттвой сливаются в едином целом все Мирные и Гневные Божества большой мандалы, описанные в нашем тексте. Всего их сто десять: сорок два в сердечном центре, десять в горловом центре и пятьдесят восемь в мозговом центре.

189

Между цветами, приписываемыми этим путеводным светам в ксилографической версии и в нашей рукописи, существуют непримиримые различия. В ксилографической версии даются следующие цвета: белый – от дэвов, красный – от асуров, синий – от человеческих существ, зеленый – от животных, желтый – от претов, дымчатый – из Ада. Цвета должны совпадать с цветом будды каждого лока, то есть: дэва – белый, асура – зеленый, человеческий – желтый, животных синий, прета – красный, Ад – дымчатый или черный. Таким образом, в ксилографической версии цвета даются неправильно, кроме первого и последнего цветов; в рукописи же неверно приписываются тусклый синий цвет миру людей и дымчатый цвет – миру животных На листе 23 рукописи человеческому путеводному свету правильно приписывается желтый цвет. Здесь и в переводе соответствующих отрывков листа 46 оригинала были сделаны необходимые поправки.

190

Текст: Bde-var-gshegs-pa (произн. де-вар-шег-па), санскр. Sugata, буквально означает «Те, кто перешли в Счастье (или достигли нирваны)», т. е. будды.

191

Пять смертельных ядов, которые, подобно наркотикам, обрекают людей на страдания существования в пределах Шести Лока, – это: похоть, ненависть, глупость, гордыня, или эгоизм, и ревность.

192

Текст: rang («собственный») + snang («свет»): «собственный свет», или «внутренний свет», т. е. мысли или идеи, возникающие в сиянии принципа сознания. Состояние Бардо – это сонное состояние после смерти, наступающее после состояния бодрствования, или состояния земного бытия, как уже объяснялось в нашем Введении. Вся цель учения «Бардо Тхёдол» заключается в том, чтобы пробудить спящего, заставив его осознать Реальность – сверхмирское состояние сознания, уничтожение всех пут сансарического существования, Совершенное Просветление, состояние будды.

193

Ваджрасаттва, в качестве символического божества, отражения Акшобхьи, в тибетских оккультных ритуалах мысленно представляется как внутренне пустой. В качестве такового он представляет Пустоту, в отношении чего имеется множество трактатов с подробными комментариями, в основном эзотерическими. Через Ваджрасаттву лежит определенный путь к Освобождению, поскольку он является воплощением всех ста десяти божеств, составляющих мандалу Мирных и Гневных. Для того чтобы успешно продвигаться по этому Пути, неофит должен получить наставления от опытного учителя.

194

Эта Истина состоит в том, что за любым из феноменов уровня Бардо не стоит никакой реальности, кроме иллюзий, хранящихся в собственном разуме человека в качестве наслоений сансарических переживаний. Осознание этого автоматически приносит Освобождение.

195

Так же как физические атомы земного тела, из которого ушла жизнь, постепенно отделяются и перемещаются в соответствующие места, некоторые в виде газов, некоторые в виде жидкостей, некоторые в виде твердых веществ, на уровне после смерти наступает постепенное рассеивание психических, или ментальных, атомов мыслетела Бардо. При этом каждая склонность неизбежно отправляется в то окружение, которое более всего ей близко, повинуясь кармической близости с этим местом. Так, как можно судить из текста, животная страсть глупости имеет естественную тенденцию притягиваться к царству животных и воплощается там в виде части расщепленной ментальности усопшего.

196

Текст: Rig-hdzin (произн. риг-зин) — «обладающие (или владеющие) знанием», «держатели знания». Эти божества имеют чисто тантрическую принадлежность.

197

Дакини (тибетск. Mkhah-hgro-ma, или «летающие по небу», санскр. Dâkino) – подобные феям богини, обладающие особыми оккультными силами, также имеют чисто тантрическую принадлежность. В качестве таковых они присутствуют в большинстве ритуалов северного буддизма.

198

Эзотерически, череп (человеческий) и наполняющая его кровь (также человеческая) означают, с одной стороны, отречение от человеческой жизни, отказ от сансарического бытия, принесение себя самого в жертву, распятие на кресте мира; а при сравнении ламаистского ритуала и соответствующей ему мессы или обедни можно усмотреть сходство между кровью (символически представленной жидкостью красного цвета) в черепе и вином (в качестве крови) в потире для христианского причастия.

199

Мудра — это мистический знак, образуемый особым положением пальцев, руки или тела. Некторые мудры используются членами оккультных братств в качестве опознавательных знаков, наподобие масонского рукопожатия. Другие, в основном используемые йогами в качестве поз, замыкают или иным способом изменяют магнетические токи тела. Соединение в мудре кончика одного пальца с кончиком другого также позволяет контролировать телесные силы, или жизненные токи. Мудра очарования относится к последним и совершается (правой рукой) прикосновением среднего пальца к большому, при этом указательный палец и мизинец подняты вверх, а безымянный палец согнут и прижат к ладони.

200

Ср. прим. 164.

201

Здесь дакини представлены как различные подгруппы фееподобных существ, обитающих в различных местах. Восемь мест кремации – это восемь мест, известных в индуистской мифологии; три обиталища – это сердечный центр, горловой центр и мозговой центр, над которыми властвуют определенные дакини (в качестве персонификации психических сил, находящихся в каждом центре) точно так же, как другие дакини властвуют над священными местами и местами паломничества.

202

То есть из шкур ракшасов, класса гигантских демонических существ, имеющих человеческое тело и обладающих определенными сиддхи (т. е. сверхъестественными силами).

203

Тибетские ламы при совершении обрядов используют семь (или восемь) видов музыкальных инструментов: большие барабаны, тарелки (обычно латунные), раковины, колокольчики (похожие на те, что используются при исполнении христианской литургии), бубны, маленькие кларнеты (звучащие наподобие шотландских волынок), большие трубы и трубы из человеческой бедренной кости. Хотя сочетание звуков, издаваемых этими инструментами, не отличается мелодичностью, ламы утверждают, что они физически вызывают в верующем отношение глубокого благоговения и веры, поскольку являются аналогами естественных звуков, которые человек может услышать в собственном теле, если закроет пальцами уши, чтобы перекрыть все внешние звуки. Если заткнуть таким образом уши, то можно услышать глухой мерный звук, похожий на бой большого барабана, лязгающий звук, похожий на звук тарелок, шелестящий шорох, подобный шуму ветра в лесу, – такой же, как звук, издаваемый раковиной, звон, похожий на звон колокольчиков, резкий стук, похожий на звук бубна, стонущий звук, похожий на звуки, издаваемые кларнетом, низкий стонущий звук, подобный звуку большой трубы, и более резкий высокий звук, подобный звукам трубы из бедренной кости.

Этот факт интересен не только для интересующихся теорией тибетской сакральной музыки, но он также дает ключ к интерпретации символических естественных звуков Истины (о которых упоминается в одном из следующих абзацев, а также в других местах текста), которые, как считается, являются интеллектуальными способностями человеческой ментальности, или исходят от них.

204

То есть Мудрость, которая рождается одновременно с достижением Узнавания – Одновременно Рожденная Мудрость.

205

См. Приложение.

206

Ср. прим. 142.

207

Усопший, который к этому моменту попадает на все более низкие уровни Бардо, скорее надееется найти приют в небесных мирах (которые находятся внутри сансары), чем в нирване (которая не относится к сансаре). Хотя теоретически нирваны можно достичь, находясь на любом уровне Бардо, для обычного верующего она недостижима, поскольку его похвальная карма недостаточно сильна. Поэтому лама или чтец, проводящий обряд, стремится наилучшим образом использовать ситуацию, в которой, как предполагается, неизбежно оказывается усопший.

208

До этого момента наблюдалось явление пятидесяти двух Мирных и Обладающих Знанием Божеств, эманаций из сердечного и горлового психических центров тела-Бардо усопшего. Те Гневные Божества, которые должны сейчас явиться, исходят из мозгового психического центра. Это возбужденные, или гневные, ипостаси Мирных Божеств (которые, при противопоставлении с их гневными аспектами, включают Обладающих Знанием Божества).

209

Страх, ужас и трепет (или завороженность) при виде божеств возникают только у обычных верующих, не прошедших при жизни должную йогическую подготовку, которая позволила бы им узнать Бардо сразу после кончины и выйти за его пределы. Для мастера йоги, который способен, воспользовавшись предоставленной возможностью, преодолеть Бардо и подчинить себе Смерть и который знает, что все видения нереальны и не могут причинить вред, как в этом мире, так и во всех других мирах, не нужно проходить Бардо. Его целью является или немедленное и сознательное перерождение среди людей или в одной из райских сфер, или, если он действительно для этого созрел, что происходит в исключительно редких случаях, достижение нирваны.

210

Не успевает потухнуть одно сияние, как начинает являться другое; усопший не может отвлечься ни на мгновение, и его разум сосредоточивается и постоянно находится настороже.

211

Кровь символизирует сансарическое существование; питье крови, жажда, питье, утоление жажды сансарического существования. Для верующего, которого – даже на этой стадии – можно заставить осознать, что эти божества – всего лишь кармические персонификации его собственных склонностей, порожденных проживанием и питьем жизни, и который, к тому же, обладает высшей способностью стойко перенести встречу с ними (как в «Занони» Бульвера-Литтона неофит, чтобы добиться успеха, должен встретиться лицом к лицу с «Обитающим на Пороге»), встретить их как старых знакомых, а затем потерять все личностное, растворившись в них, наступает озарение, осознание истинной природы сансарического существования, одновременно с чем наступает Абсолютное Просветление, называемое состоянием буллы.

212

Поверье, распространенное среди почти всех народов с незапамятных времен, о том, что смерть (как и рождение) и погребение великого героя и святого, как правило, сопровождаются необычными феноменами, также распространено и в Тибете. Ламы считают, что такие феномены имеют чисто рациональное объяснение, такое, как предлагает наш текст. Кроме того, ламы утверждают, что если предполагаемый святой действительно является таковым, то среди обугленных костей с его погребального костра будут найдены кости, имеющие красивую форму, напоминающие образы, и что в пепле от кремированных костей появятся маленькие, похожие на жемчужины (или похожие на семена, как дается в тексте) конкреции.

213

Иными словами, поскольку эзотерические доктрины могут быть реализуемы, так как основаны на самой Истине, тот, кто следует им или даже поклоняется, тем самым автоматически вступает в контакт с весьма определенными психическими силами.

214

Иными словами, те верующие, которые практически обучались под наставничеством сведущего гуру произнесению определенных священных мантр, называемых сущностными мантрами. Примерами таких мантр являются: Ôт Мапо Padme Нûт («Славься, Драгоценность в Лотосе!» или «Славься, Тот, Кто есть Драгоценность в Лотосе!»); Ôт Wagi Shorо Мит «Славься, Владыка Речи! Мит!»; Ôт Vajra Pâni Нûт («Славься, Обладатель Дордже!»). Это три сущностные мантры «Трех Защитников» ламаизма: первая из них – сущностная мантра боддхисаттвы Ченрази (санскр. Avalokita), «Провидца с проницательными глазами», «Великого Сострадающего»; вторая – бодхисаттвы Джампальянга (санскр. Macjughosha), «Бога Мистической Мудрости»; и третья – бодхисаттвы Чакдора (санскр. Vajra-Peni), «Потрясающего Молнией».

215

Ср. следующий отрывок из молитвы во имя умирающего, приведенной в «Книге об искусстве умирать»: «Когда душа твоя выходит из твоего тела, пусть лучезарные отряды ангелов явятся пред ликом твоим; победоносное воинство, достойные судии и святые апостолы встретят тебя; светлый, белый светозарный отряд святых исповедников с победоносным множеством славных мучеников придут к тебе; радостное общество святых дев примет тебя; и достойная дружба святых патриархов откроет тебе место упокоения, и да будешь ты пребывать среди тех, кого они возьмут к себе, вечно».

216

Ламы считают, что для верующих, стремящихся достичь Освобождения, желательно иметь праведность и книжные знания, духовную мудрость в совокупности с непоколебимой верой и отказаться от рациональных рассуждений. Одна из заповедей великих тантрических йогов, которой учат всех неофитов, звучит так: «Поистине трудно достичь Освобождения только лишь с помощью одних умопостроений; через веру Освобождение достигается легко».

217

Под «Великим Совершенством» имеется в виду фундаментальная доктрина, связанная с обретением Совершенства, или состояния будды, излагаемая школой гуру Падмасамбхавы. «Великий Символ» (тибетск. Chhag-chhen, санскр. Мahâ Mudrâ) – это древняя индийская система йоги, имеющая отношение к той же самой школе, которая, однако, больше практикуется в наше время последователями претерпевшей некоторые изменения секты каргьюпта, основанной во второй половине XI века ученым тибетским йогом Марпой, который после пребывания в Индии в качестве ученика пандита Атиши и Наропы, ученика Атишы, познакомил тибетцев с Великим Символом. Миларепа, самый почитаемый в Тибете йог, ставший преемником Марпы, довел до совершенства практику Великого Символа и сделал эту доктрину основным учением секты.

218

Если узнавание Реальности произойдет при первом ее появлении, т. е. если Спящий в сансарическом состоянии пробудится и окажется в божественном состоянии самбхогакайи во время пребывания в Чёньид Бардо, то нормальный цикл перерождения будет прерван, и Пробудившийся по собственной воле и совершенно сознательно возвратится в человеческий мир в качестве Божественной инкарнации, чтобы трудиться на благо усовершенствования человечества. Если узнавание будет отсрочено до наступления Сидпа Бардо и будет достигнута нирманакайя, это будет всего лишь частичным пробуждением, а не осознанием Реальности, поскольку уровень Сидпа Бардо гораздо ниже, чем Чёньид Бардо. Но даже в этом случае будет приобретено великое благо в виде духовно просветленного рождения на одном из более высоких уровней – в дэва-лока, асура-лока или в лока людей – и, после нового рождения в человеческом мире, верующий, благодаря склонностям, приобретенным в предыдущей земной жизни, займется изучением мистических доктрин мантраяны и йогических практик с того места, с которого оно было прервано смертью, – в чем и состоит непрерывность кармы.

219

Текст: Btags-grol (произн. тах-дол) – небольшой тибетский труд, полностью состоящий из мантр, используемый в качестве дополнения к «Бардо Тхёдол». Если усопший умирает, зная мантры «Тахдол», то они, будучи могущественными талисманами, обеспечивают ему безопасный проход через Бардо и счастливое перерождение. Очень часто экземпляр «Тахдол» (или иногда просто некоторые из его мантр, переписанные на маленькие полоски бумаги и скрученные в крошечные рулончики) привязывают к трупу и сжигают или предают земле вместе с ним – точно так же, как египетскую «Книгу Мертвых» обычно клали вместе с мумией.

220

Текст: Dpal-chen-po Bud-dha Heruka (произн. пал-чен-по бу-дха херука) – «Великий Блистательный Будда-Херука».

221

Текст: Bud-dha Kro-ti-shva-ri-ma (произн. буд-дха кротишау-ри-ма), т. е. Будда женского пола, Могучая Гневная Мать.

222

Это гаруды индийской и тибетской мифологии. Они изображаются с головой орла и человеко-птичьим телом, имеют две руки, похожие на человеческие, два орлиных крыла и две орлиные ноги. С точки зрения символики они персонифицируют энергию и вдохновение.

223

Букв. «наполненную красной субстанцией» – тоже самое относится к аналогичным местам, следующим далее. В ламаистских ритуалах вместо крови обычно используется жидкий красный пигмент (символизирующий отречение от жизни, или сансарического существования) так же, как красное вино у христиан в ритуале причастия.

224

Эти три семьи божеств – богини индийского и тибетского происхождения. Керима имеет человеческий облик, Хтаменма и Ванг-чугма, подобно египетским божествам (более или менее тотемичным), имеют похожие на человеческие тела и головы животных. Каждое из божеств символизирует какой-то определенный кармический импульс, или склонность, появляясь в качестве галлюцинации в Бардо-сознании усопшего. Похоже, что Керима – это гибридное санскрито-тибетское слово (от санскр. Кеуûro), которое появилось в Тибете, как и многие другие подобные слова, и было без изменений включено в наш текст. Хтаменма (на тибетском пишется как Phra-men-ma) – это, вероятно, название класса добуддийских божеств, принадлежащих к древней тибетской религии бон. Ванг-Чугма (на тибетском пишется как Dvang-phyug-ma) – это тибетский перевод санскритского Ишвари, означающего «Могучие Богини».

225

Или «проходящие психическое развитие».

226

Текст: Kerima – искаженный вариант санскр. Кеуûro, индийская кладбищенская богиня.

227

Искаженная санскритская форма, имя еще одной индийской кладбищенской богини.

228

Тибетско-санскритский гибрид, использованный в тексте.

229

Текст: chu-srin (произн. чу-син) – «водяной лев», или «левиафан» (санскр. Makarа), мифологическое чудовище.

230

Тибетско-санскритский гибрид, использованный в тексте.

231

Тибетско-санскритский гибрид, использованный в тексте.

232

Тибетско-санскритский гибрид, использованный в тексте.

233

От санскр. Chandâlo, очевидно, означает дух женщины низкой касты (т. е. Chandâlo), который, как и каждая из богинь, упомянутых в этом отрывке, обитает на кладбищах или в местах кремации. Судя по всему, появляющиеся здесь богини должны были выступать в качестве символов – каждая по-своему, чтобы внушить усопшему, как в посвятительной постановке, понимание природы сансарического существования – его непостоянство, его неудовлетворительность – и необходимость подняться над ним, одержать над ним победу, отказавшись от мира: все эти богини, как постоянно повторяется в тексте, эманируют из умственного содержания, которое осталось в наследство перцепиенту от его сансарического существования.

234

Вместо этой тибетско-санскритской формы, использованной в нашем тексте, ксилографическая версия дает «Смашали», что является более правильной формой.

235

Здесь слова в скобках (так же как и в трех соответствующих абзацах далее в этом разделе) вставлены из текста ксилографической версии. В нашей рукописи они отсутствуют.

236

Между этой вертикальной чертой и чертой после слов «Богиня Луны» идет перевод тибетского текста листа рукописи № б7а, воспроизведенного на с. 5 нашего издания.

237

Здесь в ксилографической версии дается только «Большая Слоноголовая Богиня».

238

Текст: Rdor-je-ma (произн. дор-дже-ма) — «Та, которую зовут Дордже», или «Та, которую называют Мистическая», отсюда – «Мистическая Богиня». В ксилографической версии дается «Белая Мистическая Богиня с Головой Кукушки».

239

Вместо этого в ксилографической версии дается следующая синонимичная фраза: «Поскольку эти Двадцать Восемь Могучих Богинь также являются эманациями из силы самопроизведенных Гневных Божеств, узнай их».

240

Они эманируют из пустоты, или первозданного, спокойного, несформированного аспекта состояния дхармакайи, с точки зрения восприятия человека как микрокосм макрокосма.

241

Они эманируют из активного сияющего аспекта состояния дхармакайи, – Ясный Свет сияет в первозданной Пустоте, – и человек, как микрокосм макрокосма, неотделим от него.

242

Здесь следует не забывать о символическом значении питья крови.

243

Гора Меру (тибетск. Ri-rab) – это центральная мистическая гора буддийской космографии. Позвоночный столб, центральная опора структуры человеческого тела, в тантрах и в трудах по йоге аналогичным образом описывается как гора Меру человека-микрокосма.

244

Текст: Mgon-po-Nag-po (произн. го-по-наг-по), санскр. Kâla-Nâth, обычно известная в Индии как Маха-Кала. На этой стадии все иллюзорные формы Мирных Божеств сливаются и появляются как одно это божество.

245

Текст: Gshin-rje-hi-chus-kyi-rgyal-po (произн. шинджеи-чё-кьи – гьал-по), санскр. Dharma-Râja + Yama-Râja. Как описывается здесь и во Второй Книге «Бардо Тхёдол», это иллюзорное божество обычно принимает множество различных форм, которые способны сливаться в одну форму.

246

Текст: khram-shing (произн. хтам-шинг) относится к доске. Это слово может означать или доску для порки, на которой в Тибете секут преступников, или же, как здесь, дощечку, на которой записаны кармические записи жизни усопшего. Кхтам — это слово, обозначающее свиток с записями, или реестр, такой как список земель и доходов от их аренды; шинг само по себе означает «дерево». Отсюда мы можем перевести сочетание этих двух слов как «деревянный реестр», или «доска для записей». Существует знаменитая тибетская сага, напоминающая цикл легенд о короле Артуре, которая называется на тибетском Ge-sar-bsgrung (произн. ке-сар-доонг), или «Кесарская сага» (неизвестного автора, датируемая, вероятно, VIII–XI вв. н. э.). Она настолько популярна в этой стране, что многие тибетцы знают ее на память. В ней есть эпизод, когда тринадцатилетнего мальчика, который хотел принять участие в сражении, не пускают любящие родственники, и тогда он отстраняет их и говорит: «Место болезни, место смерти и место кремации уже записаны в кармическом реестре Владык Смерти», и здесь для обозначения реестра используется слово кхтам.

Подтверждение правильности нашего перевода этого отрывка имеет важное значение, поскольку, подобно другим местам «Бардо Тхёдол», особенно близко связанный отрывок, описывающий суд в Книге Второй, имеет поразительное сходство с некоторыми эпизодами египетской «Книги Мертвых».

247

Имеются в виду слоги сущностной мантры Ченрази (Авалокитешвары), Om-Ma-ni-Pad-me-Нûт (произн. ом-мани-пай-ме-хунг). Поскольку Ченрази считается богом-покровителем, или божеством-охранителем Тибета, а это его мантра, то ее повторение, как в мире людей, так и в Бардо, позволяет завершить цикл перерождений и, таким образом, войти в нирвану. Отсюда значение этой мантры в молитве Бардо. В тибетском труде, называющемся Mani-bkah-hbum (произн. ма-ни-ках-буум), т. е. «История Мани, или мантра Ченрази», говорится, что эта мантра – «сущность всего счастья, процветания и знания, и великое средство освобождения». Также говорится, что ом закрывает врата перерождения среди богов, ма — среди асуров (или титанов), ни — среди людей, пай — среди животных, ме — среди претов (или несчастливых духов), хунг — среди обитателей Ада. Соответственно, каждому из этих слогов присваивается цвет путеводного света, соответствующего шести состояниям существования: ом – белый путеводный свет дэва-лока (или мира богов), ма – зеленый путеводный свет асура-лока (или мира титанов), ни – желтый путеводный свет манака-лока (или мира людей), пай – синий путеводный свет тиршка-лока (или мира животных), ме – красный путеводный свет прета-лока (или мира призраков) и хунг – серый или черный путеводный свет нарака-лока (или адского мира).

Существует старая тибетская легенда, рассказывающая о верующем, который пытался склонить свою неверующую мать к соблюдению религиозных обрядов и преуспел лишь в том, что приучил ее читать эту мантру. Поскольку ее плохая карма была сильнее, чем хорошая, после смерти она попала в адский мир, и ее сын, достигший высокого совершенства в изучении йоги, поспешил ей на выручку. Увидев его, она смогла, благодаря тому, что читала эту мантру на земле, прочитать ее и в Аду. Она и все, кто услышал эту мантру, были мгновенно освобождены из Ада, ибо, как гласит в конце эта легенда, «такова сила этой мантры».

Происхождение этой мантры прослеживается через труды тёртонов, касающиеся появления в Тибете тантрического буддизма (в VIII веке). Д-р Уодделл склонен сомневаться, что эти тёртонские труды были в то время (т. е. во времена Падмасамбхавы) спрятаны и снова найдены в более поздние века, как утверждают сами тёртоны (т. е. те, кто снова являют миру такие утерянные книги), и выдвигает гипотезу, что скомпилированные ими тексты датируются XIV–XVI веками, что является довольно шаткой и, возможно, неверной теорией. Во всяком случае, в устной передаче (она, как правило, не менее надежна, чем письменные источники), судя по всему, попала в Тибет или первоначально там появилась одновременно с появлением буддизма.

248

То есть Ченрази.

249

То есть Земля, Воздух, Вода, Огонь и Эфир.

250

Букв, «разум», или «принцип сознания».

251

Ср. следующий отрывок из «Книги об искусстве умирать», глава V: «То, что человек, который стремится умереть и с радостью умрет хорошо, окончательно и с достоинством, избегая опасностей, он должен изучать и учить прилежно сие искусство умирания и приготовления к нему, указанные выше, пока находится в здравии; и не ждать, пока смерть войдет в него».

252

Этими грехами являются: отцеубийство, матереубийство, приведение к столкновению двух религиозных общин, убийство святого и действия, приводящие к пролитию крови из тела татхагаты (т. е. будды).

253

Здесь ксилографическая версия дает: «Это Тантра всех доктрин».

254

Имеется в виду «Тахдол».

255

В тексте ксилографической версии, который во всех основных моментах и почти во всех важных подробностях, слово в слово совпадает с текстом нашей рукописи, дается в качестве параллельной заключительной фразы «Чёньид Бардо» следующая, отличающаяся от нашей: «Учение для Промежуточного Состояния, Подготовка к Встрече с Реальностью из Великого Освобождения слушанием во время пребывания в Промежуточном Состоянии, освобождающее просто тем, что его слышат, и освобождающее просто тем, что его видят, закончено».

256

Текст: SRID-PA BAR-DOHI NGO-SPRÖD GSAL-HDEBS THÖS-GROL ZHES-BYA-VANI DVU-PHYOGS LEGS (произносится: СИД-ПА БАР-ДОИ НГО-ТЁД САЛ-ДЕБ ТХЁ-ДОЛ ШАЙЧА-УА ЗАБ-ПАЙ НЬИНГ-КХУ ШАЙ-ЧА-ВАЙ У-ЧО ЛАЙ).

В нашей рукописи Книга I непосредственно переходит в Книгу II. В ксилографической версии «Бардо Тхёдол» разделен на две явно отдельные части, при этом первые четыре листа второй книги, в отличие от нашей рукописи, содержат краткое изложение вводных частей первой книги. Книга II в ней имеет следующее название: Bar-do Thös-grol Chen-mo Las Srid-pa Bar-dohi Ngo-Spröd Bzhugs (произн.: бар-до тхёдол чен-молай сид-па бар-дои нго-тёд эку-со), что означает: «Здесь излагается подготовка к встрече с Моментом Истины в Промежуточном Состоянии при поисках Земного Существования (т. е. перерождения) из «Великого Освобождения через Слушание на уровне После Смерти».

257

Букв. «Сделайте так, дабы в Промежуточном Состоянии» произошло Освобождение – прямое обращение к Божествам, Покровителям и гуру, переведенное нами в третьем лице для лучшего соответствия контексту.

258

Текст: rdzӥs-skyes (произн. зю-кьё), что означает «родиться в чужом обличье» – rdzӥs = «менять облик» + skyes = «рождаться», – или «родиться сверхъестественным образом», т. е. «сверхъестественное рождение». Как далее разъясняется в тексте, процесс рождения в состояниях после смерти совершенно не похож на тот, который известен на земле.

259

В тексте вместо «трех» указано «четыре», что, вероятно, связано с ошибкой переписчика.

260

Считается, что такое возникновение, или рождение тела Бардо, происходящее примерно через три с половиной дня после смерти, т. е. по истечении трех с половиной (или четырех) дней (по сравнению с пренатальным периодом, обычно проходящим во сне или сновидениях или в бессознательном состоянии на земном уровне), происходит мгновенно. Для объяснения этого процесса тибетские гуру используют образное сравнение – «подобно форели, выпрыгивающей из воды». Это реальный процесс рождения в Промежуточном Состоянии, аналогичный рождению в нашем мире.

261

То есть, эзотерически, человеческим существом, подобным животному.

262

Иными словами, рожденное привычкой (или кармическое) пристрастие к сансарическому существованию, возникающее из жажды жизни, из желания родиться, является единственной причиной обладания телом, человеческим или иным. Целью, которой должен достичь верующий, является «Нестановящееся, Нерожденное, Несотворенное, Неоформленное» – нирвана.

263

Здесь предполагается, что, еще находясь в человеческом мире, усопший усвоил какие-то элементарные учения, по крайней мере касающиеся умственной концентрации, или контроля над мыслительными процессами, достаточные для того, чтобы достичь состояния не-формирования мыслей, описанного как «состояние ничегонеделания, ничего не хранения» неизмененного первозданного ума, что является состоянием йоги, которое Патанджали (в своих «Афоризмах йоги») определяет как «подавление трансформаций мыслительного принципа». Другой перевод того же отрывка – «Йога – это сдерживание изменений ума» (Рама Прасад, «Сутры йоги Патанджали»),

264

Или «непосредственно над», или букв. «как будто находящийся на макушке твоей головы». Здесь заключен оккультный смысл: брахманическое отверстие, через которое обычно принцип сознания покидает человеческое тело, или временно, когда человек находится в йогическом трансе, или насовсем в момент смерти, расположено на макушке, и если мысленный образ будет находиться непосредственно над этим отверстием, тогда тот, кто вызывает этот образ, получит весьма ощутимую психологическую или духовную поддержку.

265

«Оболочка» – это человеческое тело, которое было покинуто.

266

Эта способность, сверхъестественная в человеческом мире, является нормальной в четырехмерном состоянии после смерти. В человеческом мире эти способности, присущие всем людям, можно развить и тренировать с помощью йоги. Будда так описывает некоторые из них: «В этом случае предположим, что существо обладает мистическими силами: из одного он может принимать сразу множество форм, имея множество форм, может становиться одним, из видимого может превращаться в невидимого, он беспрепятственно перемещается на другую сторону стены или укрепления, или горы, словно по воздуху, он ступает по воде, не разделяя ее, словно по твердой земле, он путешествует по небу со скрещенными ногами, словно птицы на крыльях» («Брахмана Вага», «Ангуттара Никая»),

267

Если ранее усопший не был наделен очень высокой степенью духовного просветления, то он не может по своему желанию сознательно попасть в эти два места, ибо из Будх-Гайи (как великого психического центра) и из материнского лона (как уготованного пути к перерождению) исходят такие физически ослепительные сияния, что обычная ментальность будет охвачена страхом так же, как тогда, когда в Бардо возникают различные сияния, и поэтому будет их избегать.

268

Текст: rdzu-hphrul (произн. эу-тюл); rdzu означает «способность изменять свою форму», a hphrul – «способность изменять свой размер и количество», по своему желанию появляясь или изчезая, как один или множество, становясь большим или маленьким. Если такая способность развита во время пребывания на земле, с помощью йогических практик, то она становится постоянной способностью человека и может быть использована в теле или вне тела (как, например, в Бардо).

269

Здесь подразумевается, что усопший обладает чудесной способностью в результате его пребывания – благодаря действию кармы – в Промежуточном состоянии, где такая способность естественна, а не благодаря достоинствам, накопленным путем занятий йогой во время пребывания в человеческом теле.

270

См. раздел Введения, касающийся космографии.

271

Наиболее проницательные из лам учат ученика, что обретение психических способностей не должно быть для него самоцелью, ибо, пока ученик не будет нравственно готов к их использованию, они представляют собой серьезную помеху для его более высокого духовного развития. Он может безопасно пользоваться ими лишь тогда, когда полностью овладеет своей более низкой, или страстной, природой.

272

Ламы говорят, что, кроме нормальных человеческих глаз с их ограниченным зрением, существует еще пять видов глаз: (1) Глаза Инстинкта (или Глаза Плоти), подобные глазам хищных птиц и зверей, которые, в большинстве случаев, обладают большим диапазоном зрения, чем глаза человека; (2) Небесные Глаза, подобные глазам дэвов, способным видеть мир людей так же хорошо, как свой собственный, а также прошлые и будущие рождения существ в обоих мирах на протяжении многих жизней; (3) Глаза Истины, подобные глазам бодхисаттв и архантов, способные заглядывать в прошлое и будущее на сотни мировых периодов (или кальп); (4) Божественные Глаза наиболее высокоразвитых бодхисаттв, способные видеть на миллионы мировых периодов, которые были и которые будут; и (5) Глаза Мудрости Будд, способные видеть, подобным же образом, сквозь вечность.

273

Обычно увидеть дэвов можно только лишь тогда, когда ясновидение является результатом дхьяны или существует от природы у определенных особенно одаренных ясновидящих и направлено на мир дэвов. Однако иногда дэвы появляются неожиданно. В «Трипитаке», как и в канонической литературе северного буддизма, встречаются многочисленные упоминания о видениях и неожиданных явлениях дэвов, так же как в христианской и мусульманской священной литературе встречаются многочисленные упоминания об ангелах.

274

Здесь имеется в виду божественный гуру семьи Дивьяугха.

275

Карма, подобно непрекращающемуся ветру, постоянно находится в движении, и разум, не имеющий опоры в виде человеческого тела, является ее игрушкой.

276

Йоги объясняют это, говоря, что в теле Бардо, которое является телом желания, порожденным умом, и не имеет нервной системы земного тела, свет солнца, луны и звезд невидим усопшему. В состоянии после смерти можно увидеть лишь естественный свет природы (который средневековые алхимики и мистики называли «астральным светом»), и якобы этот «астральный свет» повсеместно рассеян в эфире подобно земным сумеркам. Тем не менее он достаточно ярок для глаз для существ, пребывающих в Бардо, которые имеют эфирную структуру.

277

См. раздел 3 Введения.

278

Обитатель Бардо из-за кармического воздействия себялюбия, приобретенного во время пребывания в человеческом мире, одержим верой в то, что все другие существа в Бардо настроены враждебно по отношению к нему. Отсюда у него, как в кошмарном сне, возникают эти страшные галлюцинации.

279

В «Шести доктринах», трактате о практическом применении различных йогических учений, который мы перевели с тибетского оригинала, имеется параллельный отрывок, в котором эта мысль излагается более подробно: «Если человек не найдет путь в течение Второго Бардо (т. е. во время Чёньид Бардо), тогда он услышит четыре звука, называемые «Звуками, вызывающими священный трепет»: от жизненной силы первоэлемента земли будет исходить звук, подобный обваливающимся горам; от жизненной силы первоэлемента воды – звук, подобный шуму разбушевавшихся океанских волн; от жизненной силы первоэлемента огня – звук, словно от пылающих лесов; от жизненной силы первоэлемента воздуха – звук, подобный одновременно грохочущим раскатам тысячи громов». Здесь описаны психические последствия процесса разрушения, называемого смертью, влияющего на четыре более материальных первоэлемента, составляющие совокупность человеческого тела. Первоэлемент эфира не упомянут, потому что только лишь в этом первоэлементе, т. е. в эфирном теле, или теле Бардо, продолжает существовать принцип сознания.

280

Эти пропасти – кармические иллюзии, символизирующие три порочные страсти, а падение в них символизирует вход в лоно перед новым рождением.

281

Текст: bsgоm-med-yengs-med (произн. йам-мед-йенг-мед) = «не-медитация + не-отвлечение». Имеется в виду состояние умственного сосредоточения, в котором не допускается возникновение мысли о самой медитации. Это состояние самадхи. Если человек думает о том, что он медитирует, одна лишь эта мысль мешает медитации – отсюда и это предупреждение усопшему.

282

Здесь содержится ссылка на восемь целей, для которых возводится ступа (или пагода). Для пояснения этого момента можно привести два примера: (1) rnam-rgyal-mchod-rten (произн. рам-гьал-чёд-тен) – mchod-rten (или chorten = ступа) здесь можно перевести как «объект поклонения» и rnam-rgyal как «победа». Отсюда такого вида ступа предназначена в качестве объекта, возводимого в честь победы, т. е. памятника; (2) myang-hdas-mchod-rten (произн. ньанг-дай-чёд-тен) относится к ступе, используемой в качестве памятника и отмечающей то место, где умер святой или мудрец, или место захоронения урны, содержащей прах такого человека. Другие пагоды представляют собой чисто символические сооружения, возведенные, как христианские кресты, в качестве объектов поклонения или культа. На Цейлоне многие ступы устанавливаются исключительно в качестве ковчегов для хранения священных книг или реликвий. Великие ступы Северо-Западной Индии, близ Пешавара и в Таксиле, недавно открытые, содержали костяные реликвии и другие предметы. В двух из них находились подлинные фрагменты костей Будды.

283

Подобно тому, как внимание человека, идущего в одиночку ночью по большой дороге, постоянно отвлекается на такие объекты местности, как большие отдельно стоящие деревья, дома, мосты, храмы, ступы и так далее, мертвые по-своему испытывают такие же ощущения, блуждая по земле. Под влиянием кармических склонностей они испытывают влечение к знакомым местам в человеческом мире, но, обладая ментальным телом, или телом желания, не могут долго оставаться на одном месте. Как поясняется в нашем тексте, их, словно перо, гонимое порывами ветра, гонят ветры кармических желаний.

284

Здесь следует помнить, что все устрашающие феномены и несчастья носят целиком кармический характер. Если бы усопший был развит духовно, его существование в Бардо было бы мирным и счастливым с самого начала, и он бы не забрел так далеко. «Бардо Тхёдол» в основном предназначен для обычного индивидуума, а не высокоразвитых личностей, которых смерть освобождает, открывая перед ними Реальность.

285

Подобно феям и духам умерших кельтской мифологии или демонам древнегреческой мифологии, считается, что обитатели Бардо живут, питаясь невидимыми эфирными субстанциями, которые они извлекают или из пищи, предлагаемой им в человеческом мире, или же из обычных запасов природы. В «Шести доктринах», уже упоминавшихся выше, об обитателях Бардо говорится следующее: «Они живут, питаясь запахами или духовными сущностями материальных вещей».

286

Возможно, друзья существуют в Промежуточном Состоянии, а может быть, и нет. Но даже если они существуют, то бессильны оказать противодействие плохой карме усопшего. Он должен следовать своему собственному пути, указанному кармой.

287

В Тибете практикуются все формы погребения тела, в том числе мумификация.

288

Это символизирует попадание в нежелательные лона, такие как лона человеческих существ, имеющих животную природу.

289

Текст: Lhan-chig-skyes-pahi-lha (произн. лхан-чиг-кье-паи-лха) = «одновременно рожденный демон (или злой дух)», персонификация низшей, или плотской, природы человеческого существа; повсеместно известен в Сиккиме как Iha-kar-chung — «маленький белый бог».

290

Текст: Lhan-chig-skyes-pahi-hdre (произн. лхан-чиг-кьепаи-дё) «одновременно рожденный бог (или добрый дух)», персонификация высшей, или божественной природы человеческого существа; известен в Сиккиме как Bdud-nag-chung (произн. дюд-наг-чунг) – «маленький черный мара (или демон)».

291

Эти пытки символизируют муки совести усопшего, поскольку Суд, как здесь поясняется, символизирует выступление в суде Доброго духа против Злого, а Судья представляет собой саму совесть в своем строгом аспекте беспристрастности и любви к справедливости; Зеркало символизирует память. Один из элементов (чисто человеческий) содержания сознания усопшего выступает вперед и, предлагая неубедительные оправдания, пытается ответить на выдвигаемые против него обвинения, говоря: «В связи с такими-то обстоятельствами я был вынужден сделать то-то и то-то». Затем выступает другой элемент содержания сознания и говорит: «Ты руководствовался такими-то мотивами; твои поступки имеют черный цвет». После этого встает более дружественный из этих элементов и возражает: «Но у меня имеются такие-то оправдания, и на этих основаниях усопший заслуживает прощения». Таким образом, как объясняют ламы, происходит разбирательство.

292

Это означает, что «астральному» телу, или телу желания, нельзя причинить физический вред. «Словно облако, можно пронзить тело Бардо, не причинив ему вреда», – объясняют ламы. По-другому можно сказать, что оно подобно формам, которые возникают на сеансах материализации духов, проводимых чернокнижниками и медиумами-спиритистами.

293

Эти Владыки Смерти – Яма-Рама и его двор, включающий, возможно, демонов-мстителей. Последних, которые выступают в роли палачей, можно сравнить с Эвменидами из великой драмы Эсхила – элементами содержания сознания. Согласно «Абхидхамме» южного буддизма существует разум (санскр. chit, тибетск. sems – произн. сем) и импульсы разума (санскр. chittavritti, тибетск. sems-hbyung – произн. семджунг): импульсы разума – это мучители, или древнеримские фурии.

294

Текст: Ragsha-glang-mgo (произн. рагша-ланг-го) – «Бычьеголовый Дух Смерти», обычно изображаемый с головой буйвола. Главное божество-покровитель гелукпа, или секты Желтых Шапок, называемое Jampal Shinjeshed (тибетск. хджам-дпал гшин-рдже-гшед), что означает Джампал (санскр. Macjushro), «покончивший с Владыкой Смерти» (санскр. Yamântâka), часто представляется в виде синего божества с головой буйвола.

295

См. раздел 5 Введения.

296

Тибетск. Gowo-nyidku, санскр. Âdi-Кâуа («Первое тело»), что синонимично дхармакайе.

297

Благодаря знанию истинной природы сансарического существования – того, что все феномены нереальны – будды, или Совершенно Просветленные, в корне отличаются от непросветленных чувствующих существ.

298

Букв. «не будет времени, когда ты не сможешь выйти».

299

Это буквальный перевод, означающий, что лучи милости, или сострадания Ченрази, больше не появятся.

300

Здесь имеется в виду, что испытания и невзгоды, хотя и обусловлены кармой, выступают в роли божественных проверок, и, поскольку они совершаются во благо усопшего, их и следует представлять себе в виде таковых, т. е. в образе божества-покровителя, или Ченрази.

301

Это раскрытие имени, полученного во время обряда посвящения, имеет целью установить оккультную связь между усопшим и Царем Смерти – т. е. между человеческим и божественным в индивидууме – во многом точно так же, как франкмасон открывается другому масону, сообщая ему некий тайный пароль.

302

Букв. «будет получено».

303

Иными словами, в одном случае включается хорошая карма, которая поднимает усопшего до духовного состояния сознания, в другом случае начинает превалировать плохая карма, и усопший опустится в угнетенное состояние ума. Механизм кармы напоминает механизм катапульты, который то натягивает до предела веревки, приводящие в движение ковш, то ослабляет их.

304

Считается, что каждый раз, когда приносится в жертву животное – предположительно для того, чтобы затем приготовить из него пищу, – усопший не может избежать кармических последствий этого действия, поскольку жертвоприношение совершается ради него. В результате все ужасные последствия отражаются непосредственно на нем. Он призывает живых прекратить убийство, но они не слышат его, и он может рассердиться на них. Однако гнева нужно избегать во что бы то ни стало, поскольку, если позволить этому чувству возникнуть на уровне Бардо, оно заставит усопшего опуститься в самое низкое ментальное состояние, называемое Адом.

Приношение животных в жертву умершим появилось в Тибете и Индии еще в древние времена, гораздо ранее возникновения буддизма, который, разумеется, запрещает подобную практику. Пережитки ее все еще сохраняются в Тибете, однако ламы этого не одобряют, что ясно доказывает наш текст. Если такие случаи еще встречаются в наши дни, то весьма редко и исключительно среди невежественных простолюдинов, проживающих в отдаленных районах, которые только называются буддистами.

Если не считать йогов или лам, стремящихся к наивысшему духовному развитию – с которым мясоедение несовместимо, – тибетцы, подобно кашмирским брахманам (которых, соответственно, живущие в чистоте индийские брахманы брахманами не признают), известны как пожиратели трупов животных. Они оправдывают употребление мяса в пищу климатическими и экономическими условиями. Хотя в Тибете мало зерновых, овощей и фруктов, судя по всему, это бессознательная попытка скрыть предрасположенность этого народа к мясной пище, унаследованную от предков – кочевников и скотоводов. Даже на Цейлоне, где у буддистов нет такого оправдания, позволяющего нарушать заповедь, запрещающую отнимать жизнь, мясоедение уже начало быстро распространяться с приходом христианства, которое, в отличие от буддизма, к сожалению, не учит доброте по отношению к животным и не делает ее одним из принципов веры. Сам св. Павел считал, что Бог не печется о волах (см. 1 Коринфянам, 9.9). И, тем не менее, на цейлонской священной горе Михинтале до сих пор, в качестве свидетельства, подтверждающего существование более чистого отношения к заповедям буддизма, можно увидеть древний эдикт, высеченный на каменной плите, запрещающий – так же, как эдикты Ашоки, – убиение любого животного как в качестве жертвоприношения, так и для употребления в пищу.

305

Считается, что эта мантра обладает магической способностью превращать пищу, приносимую в жертву умершим, в приемлемую для них.

306

В полном объеме эта способность предвидения включает знание прошлого, настоящего и будущего, способность читать чужие мысли и незатемненное знание своих собственных способностей и их пределов. Такой полной способностью предвидения обладают только высокоразвитые существа, как, например, мастера йоги. На уровне Бардо, в отличие от мира людей, каждое существо, как явствует из текста, в определенной степени обладает этой способностью благодаря тому, что свободно от обременяющего его материального, физического тела.

307

То есть страх и испуг или небрежность, неправильные действия со стороны кого-либо из тех, кто совершает погребальный ритуал.

308

«Белые» как противоположность «черным» (как в черной магии или колдовстве).

309

Ср. следующий отрывок из Orologium Sapientiae: «Где ныне помощь моих друзей? Где добрые повеления наших родных и остальных?»

310

См. прим. 194.

311

Здесь в рукописи допущена ошибка. В ней света даются следующим образом: белый – для мира дэвов, красный – для мира асуров, синий – для человеческого мира, зеленый для мира животных, желтый – для мира претов, серый – для Адского мира. Эта ошибка, очевидно допущенная переписчиком, была исправлена переводчиком.

312

Это сочетание – «Ясность и Пустота», судя по следующим далее наставлениям, синонимично сочетанию «Ясный Свет», или «Ясный Свет и Пустота».

313

Этот процесс соответствует двум стадиям самадхи стадии созидания мысленного образа и совершенной стадии.

314

Текст: nam-mkah (произн. нам-кха), санскр. Âkasha — «эфир», или «небо».

315

Для получения положительного результата должны включиться накопленные заслуги, порожденные хорошими деяниями, которые были совершены, то есть они должны быть связаны с существованием усопшего в Бардо.

316

Обычно существование в Бардо должно постоянно вести усопшего назад к рождению. Это происходит под влиянием кармических склонностей, которые являются силами, противостоящими Просветлению сознания будды. Поэтому усопший должен сопротивляться этой врожденной тенденции любыми возможными средствами.

317

«Отец и мать» – это мужчина и женщина, увиденные в соединении; Гуру — это не гуру-человек, но небесный, или духовный Гуру-, а Божественная Мать – это Шакти этого Гуру.

318

То есть Гуру вместе с Шакти, как указано выше.

319

Текст: brzus-skyes (произн. зу-кьё), санскр. Svayambhû — «сверхъестественное (или чудесное) рождение», осуществляемое с помощью передачи или перенесения принципа сознания из одного лака в другой.

320

Здесь имеется в виду прорастание семян и спор, или процессы рождения в растительном мире.

321

«Брахманизм точно так же признает четыре вида рождения – svedaya (рождение из пота, или рождение из влаги), andaja (рождение в яйце), jarâyuja (рождение в матке) и udbhijja (вегетация)». – Атал Бехари Гхош.

322

Эзотерически, этот абзац означает, что, в соответствии с кармой, человек может родиться заново с особенными склонностями, которые символизируют названные животные. Платон в своем «Государстве» использовал животные-символы подобным же образом.

323

Здесь мы видим животный символизм, используемый при описании выбора тела животных для следующей инкарнации почти так же, как в «Государстве» Платона. Популярная, или экзотерическая, интерпретация таких отрывков нашего текста, как этот, показалась бы такой же разумной, как если бы ее применили к похожим отрывкам у Платона. Кроме того, переписчик и, возможно, составитель или составители «Бардо Тхёдол» были экзотеристами или, по крайней мере, стремились, чтобы их текст подчеркивал экзотерическую интерпретацию, считая, как часто считали священники и некоторые считают и в наши дни, что вызывающие страх доктрины (например, христианская доктрина о том, что пребывание в аду вечно), хотя на самом деле и не соответствуют действительности, тем не менее действуют подобно хлысту, заставляющему людей с менее развитым сознанием постоянно контролировать себя и, возможно, быть более добродетельными. Тем не менее, для нашего (более или менее искаженного) текста, как и для Платона, действительно существует эзотерический ключ к истинному смыслу, такой, как мы предложили в нашем Введении.

324

Текст: Bden-ned-sgyu-ma-ltabu (произн. ден-нед-гъума-табу) «Не-истинное и Подобное Иллюзии», название тибетского трактата о нереальности феноменов.

325

Текст: Dri-za (произн. ди-за) — «пожиратели запахов», санскр. Gandharva, волшебные существа индийской и буддийской мифологии. Их города представляют собой облака фантастической формы, которые растворяются в дожде и исчезают.

326

Текст: rnam-shes (произн. нам-ше) – «принцип сознания», санскр. Vijcâna Skandha. Переводчик предпочел в данном случае следовать контексту и перевел это слово как «разум», в значении «сознание».

327

Как уже упоминалось выше, при описании третьего метода.

328

Текст: mngon-shes (произн. нгон-гиё), означает определенные способности сверхъестественного восприятия (санскр. Abhijnâ), из которых обычно перечисляются шесть: (1) сверхъестественное зрение и (2) слух; (3) чтение мыслей; (4) знания, дающие чудесную силу; (5) способность вспоминать прошлые существования; (6) знание о разрушительной способности страстей. Для обычного усопшего такая «сверхъестественная способность восприятия» ограничена (или исчерпаема) и действует только в состоянии после смерти, в то время как будда или верующий, достигший совершенства в йоге, постоянно обладает такими способностями в неограниченном объеме на всех уровнях сознания.

329

То есть отсутствует земное тело, от которого оно могло бы зависеть.

330

Букв. «В-четвертых, управлять принципом сознания, или Узнающим, наподобие того, как управляют лошадью с помощью удил легко».

331

Текст: dranpa (произн. танпа) – букв. «последовательность (или поток) сознания»; обычно означает «сознание», «вспоминание» или «память», санскр. smriti.

332

В следующем далее описании континентов даны тибетские названия. Во Введении даны их санскритские эквиваленты, а также дополнительное описание.

333

Текст: rulog – «противодействие», или «отвращение». Вспомнив отвращение, т. е. настроение ума, которое будет противодействовать входу в соответствующее место, усопший будет постоянно находиться настороже.

334

В рукописи этот абзац неправильно помещен в предыдущем абзаце после слова «увидишь».

335

Христианская концепция Небес как некоего определенного места, где улицы вымощены золотом, а стены сложены из драгоценных камней, вероятно, обязана своим происхождением дохристианским религиям, совпадающим с верованиями индусов и буддистов в отношении Небес – мира дэвов. Нирвана была ошибочно названа буддийским раем, однако рай подразумевает определенное место и наличие сансарических феноменов, в то время как нирвана не имеет отношения к сансаре, она находится вне каких-либо феноменов, будучи «Нестановящимся, Нерожденным, Несотворенным, Несформированным» – каковая концепция вообще чужда популярному, или экзотерическому, христианству и встречается лишь в эзотерическом христианстве, т. е. гностицизме, который соборы экзотерического христианства официально осудили как «еретический», поступив весьма необдуманно.

336

Или, как в тексте Заключения (где дается ключ к эзотерическому смыслу, лежащему в основе ссылок на рождение «среди животных»), среди человеческих существ, «напоминающих класс животных».

337

Букв. «не скоро наступит время, когда сможешь выбраться оттуда». Среди постулатов буддизма (и индуизма) отсутствует положение о вечном наказании в адских мирах, и в этом отношении он более логичен, чем христианское богословие, которое в прошлом принимало этот постулат как аксиому.

338

Текст: gshed-ma (произн. шед-ма) – «мучители», или «те, кто отбирают жизнь». Здесь означает «фурии-мучители».

339

То есть мешают таким образом, чтобы помешать рождению или хорошему рождению.

340

Каждое из этих трех божеств, являющихся в Чёньид Бардо, считается особенно действенным в качестве изгоняющего злых духов.

341

Из-за ложного представления о том, что Промежуточное Состояние – это желанное или фиксированное состояние существования, все его обитатели – призраки, преты, демоны и усопшие человеческие существа – привыкают к Бардо, и их нормальное развитие замедляется. Согласно мнению наиболее просветленных лам, когда вызывают чей-то дух, как, например, во время спиритических сеансов, которые в наше время так распространены на Западе, этот дух, через контакт с этим миром и благодаря распространенным традиционным спиритуалистическим представлениям, касающимся потустороннего мира, укрепившись в иллюзии, что Бардо – это состояние, где возможен реальный духовный прогресс, не предпринимает попыток его покинуть. Вызванный дух обычно описывает Бардо (которое, прежде всего, является сферой иллюзии), в котором он обитает, более или менее в соответствии с теми представлениями о потустороннем мире, которые были у него, когда он пребывал в земном теле. Ибо как спящий человек в человеческом мире снова переживает в состоянии сна то, что происходило с ним в состоянии бодрствования, также и обитатель Бардо, находясь под влиянием кармы, испытывает галлюцинации, соответствующие содержанию его сознания, сформированному человеческим миром. Его символические видения, как постоянно подчеркивает «Бардо Тхёдол», – это всего лишь психические отражения мыслеформ, перенесенные из земной жизни в качестве ментальных отложений, или семян кармы. Это объясняет, почему никто из вызываемых духов, кроме самых исключительных особей, не может предложить никакого рационального описания мира, в котором они существуют. Они рассматриваются просто как игрушки кармы, которым недостает связности ума и устойчивости личности. Зачастую их считают бесчувственными призраками или «оболочками» души, отброшенными принципом сознания, которые, вступив в контакт с человеческим «медиумом», оживают, подобно механической кукле.

В Тибете, действительно, практикуется нечто, напоминающее подобное вызывание духов, так же как в Монголии и Китае. Этим занимаются ламы, относящиеся к разряду жрецов-оракулов, с которыми советуется по важным политическим проблемам даже сам далай-лама. Но вызываемые ими духи – это божества-покровители низшего уровня, так называемого «класса исполнителей» (тибетск. bkah-dod – произносится: ка-дёт, что означает «тот, кто ожидает приказов»), и никогда намеренно не вызываются духи или призраки недавно скончавшихся мужчин или женщин. Тибетцы считают, что некоторые из этих духов – это духи лам и верующих, которым не удалось, зачастую из-за занятий черной магией, добиться духовного просветления во время пребывания в человеческом мире или которые иным образом, как описано в тексте, были отвращены с нормального пути прогресса. Таким образом, во многих случаях они становятся демоническими и злыми духами, чей прогресс остановился не потому, что они привязаны к земному уровню из-за того, что вскоре после кончины их вызвали «медиумы», но естественным образом из-за очень дурной кармы. Говорят, что такие кадёты, выдавая себя за обычных духов умерших, выступают в роли вселяющихся демонов, причиняют большой ментальный и психический вред необученному «медиуму» и его клиентам, результатом чего довольно часто бывают безумие и моральная безответственность. По этой причине ламы настаивают, чтобы психические исследования проводились только мастерами оккультных, или магических, наук, а не всеми без различия желающими, у которых нет своего гуру.

В Сиккиме, где осуществлялся наш перевод, с незапамятных времен практикуется некромантия, точно такая же, какая сейчас популярна на Западе. Лепча, потомки первобытных племен Сиккима, которые все еще составляют большую часть его сельского населения, как и американские краснокожие, придерживаются анимистических верований, и, в значительной степени благодаря их влиянию, практика вызывания мертвых получила довольно широкое распространение среди обычных сиккимцев, исповедующих буддизм, в жилах многих из которых течет как тибетская кровь, так и кровь лепча. Точно так же распространено подобное вызывание духов и в буддийском Бутане. Однако в обеих странах ламы активно борются с этой практикой, хотя и безуспешно.

Говорят, что задержка развития привязанного к Бардо духа может длиться от пятисот до тысячи лет, а в исключительных случаях еще дольше. Все это время, поскольку освобождение из Бардо блокировано, усопший не может ни перейти в какую-либо райскую сферу, ни заново родиться в человеческом мире. Однако в конце концов он войдет в лоно, и пребывание в Бардо закончится.

342

Текст: rtsal (произн. сал) — «силы»; в других местах нашего текста dvang-po (произн. уанг-по) переведено как «способности».

343

С помощью серии предстающих перед ним видений Узнающий узнает участь, или судьбу, связанную с каждым увиденным лоном или местом рождения. Здесь снова возникает ассоциация с эпизодом из десятой книги «Государства» Платона, где описывается, как группа греческих героев, находящихся в Ином мире, выбирает себе тела для следующей инкарнации.

344

Текст: rig-pa («сознание») + bdag (произн. dag («сам», санскр. âtmâ). Если мы предположим, что «сознание» в данном контексте означает существенное, или истинное, сознание, т. е. подсознание – а здесь подразумевается именно этот смысл, – то этот отрывок будет непосредственно соответствовать данным западной психологии, которая, на основании многочисленных фактов, могла бы вполне допустить, что подсознание, являясь хранилищем всех записей памяти, из этой жизни или из гипотетических прошлых жизней, является подлинной самостью – руслом, в котором непрерывно течет «жизненный поток» из одного состояния существования в другое и которое, будучи преобразованным алхимией Совершенного Просветления, становится сверхземным сознанием, т. е. сознанием будды.

То, что это предположение согласуется с учением самого Будды в том виде, в котором они зафиксированы в письменных источниках, явствует из «Лонапхала Вагга», входящей в «Ангуттараникая», где Он излагает йогический метод восстановления воспоминаний, скрытых в подсознании. Собхита, один из учеников Будды, по утверждению самого Будды, не знал себе равных в «способности вспоминать прошлые существования» (ср. «Этаддагга Вагга», «Ангутгара Никая»), Ему приписывалась способность систематически вспоминать свои прошлые существования на протяжении 500 кальп. В той же «Вагге» Будда называет среди своих учениц Бхадду Капилани, упоминая, что она лучше других «способна прослеживать линию предыдущих скандха (или человеческих тел).

345

Здесь, как и в других местах этого трактата, Будда Амитабха рассматривается не как отдельное божество, но как божественная сила, или принцип, присущий Счастливой Западной Сфере, или эманирующий из нее.

346

См. прим. 297.

347

Это Рай Ваджрапани, а не Сфера будды. Если, что представляется вероятным, под «длинными волосами» имеется в виду заплетение волос в косички, как было принято у китайцев, то это могло бы быть еще одним свидетельством в пользу того, что наш текст сформировался скорее в Тибете, чем в Индии.

348

Это Сфера, где сейчас правит великий гуру Падмасамбхава (называемый здесь Ургьяном).

349

Майтрейя, грядущий бодхический учитель мира, сейчас временно пребывает в Небесах Тушита, где правит в качестве царя.

350

Рождение в цветке лотоса, в Небесах Тушита, так же как и в мире дэвов, эзотерически подразумевает чистое рождение, то есть рождение без входа в лоно; рождение через лоно считается нечистым.

351

То есть с помощью спермы и яйцеклетки в оплодотворенной матке.

352

Текст: sаla, санскр. shâla (shorea robusta), одно из лиственных деревьев, произрастающих в лесах Индии, вырастает до огромных размеров. На тибетском брахман – это Brâmze (произн. тамзе). Древние индийцы считали дерево сап, с его великолепной кроной и прекрасными цветами, лучшим из деревьев. Для буддистов это дерево священно, поскольку в его тени произошли рождение и смерть Просветленного.

353

Текст: grub-pa-thob-pa (произн. дуб-па-тхоб-па), санскр. Siddha-purusha – «мастер сиддхических (или йогических) сил».

354

Смысл этой фразы иначе можно передать так: воспользовавшись своими сверхъестественными способностями, визуализируй лоно, в которое ты входишь, в виде небесного дворца.

355

Ими являются четыре стороны света, четыре промежуточных направления, надир и зенит.

356

Или, в эзотерическом смысле, в утробе человеческих существ, подобных животным.

357

Здесь в тексте вместо Желтого Света указан «Синий Свет», что, как и в предыдущих случаях, является ошибкой переписчика.

358

Эти четыре молитвы (или «Пути благих желаний») даны в Приложении.

359

Совокупность живого человеческого тела, согласно некоторым тибетским системам йоги, состоит из двадцати семи частей: (1) пяти первоэлементов (земля, вода, огонь, воздух и эфир); (2) пяти скандха (совокупность тела, совокупность ощущений, совокупность чувств, совокупность воли, совокупность сознания); (3) пяти воздухов (нисходящий воздух, воздух, уравновешивающий тепло, проникающий воздух, восходящий воздух, жизненный воздух); (4) пяти органов чувств (нос, уши, глаза, язык, кожа); (5) шести способностей (зрение, обоняние, слух, вкус, восприятие, рассуждение); и (6) ум. Эти двадцать семь частей составляют непостоянную личностную сущность. За ними всеми стоит сознание, Узнающий, который, в отличие от личности, является принципом, способным достичь нирваны.

Из некоторых частей текста «Тахдол» изготавливают янтры (или талисманы) и прикрепляют их к телу как живых, так и мертвых и после того, как человек умирает, сжигают их или предают земле вместе с трупом, поскольку существует распространенное поверье, что таким образом совокупность тела получает освобождение. Такое применение «Тахдол» предписывается «Астрологией для умерших», тибетским трудом, распространенным во многих вариантах, который используют для определения (с использованием в качестве отправной точки для астрологических вычислений время смерти) подходящего времени, места и способа погребения, а также посмертную сферу, которая уготована усопшему, страну и условия, в которых он получит новое рождение на земле.

360

Текст: Chös-spyod-bag-chags-rang-grol (произн. чё-чодбаг-чах-ранг-дал) – название сокращенной стихотворной версии «Бардо Тхёдол», которую легко запомнить и затем постоянно повторять. Она называется освобождающей, поскольку считается, что, благодаря приобретению привычки, или склонности к регулярному ее чтению, усопший будет знать обряд наизусть и что его чтение напомнит ему о нем и, таким образом, принесет ему освобождение.

361

См. Введение «Чёньид Бардо».

362

См. прим. 19.

363

Или «узких проходов», или «ловушек».

364

Текст: dal-hbyor-phun-sum-tshogs-mi-lӥs (произн. тал-джор-пхун-сум-тию-паи-ми-лю) – «совершенно наделенное и освобожденное человеческое тело». «Освобожденное» подразумевает свободу от восьми рабских зависимостей: (1) нескончаемый круг удовольствий, неразрывно связанный с существованием в качестве дэва; (2) беспрестанные раздоры, связанные с существованием в виде асура; (3) беспомощность и рабство, сопутствующие существованию в условиях, подобных тем, что преобладают в мире животных; (4) муки голода и жажды, связанные с существованием в качестве преты, (5) исключительный холод и жара, связанные с существованием в Аду; (6) безбожие или извращенная религия, связанные с существованием среди определенных народов, населяющих землю, или (7) физические или (8) другие недостатки, связанные с определенными видами человеческого рождения.

Чтобы стать обладателем совершенно наделенного человеческого тела, необходимо обладать искренней верой, настойчивостью, умом, искренностью и скромностью и родиться в то время, когда царствует религия (т. е. когда на земле будет присутствовать инкарнация одного из Просветленных или когда его учения будут силой, движущей миром), и затем встретить великого, духовно развитого гуру.

365

Если разрушится сток, то нарушится непрерывность течения воды. По своим последствиям это учение подобно исправлению стока с помощью желоба, который направит воду через пролом (что является символом прерывания потока сознания в результате смерти). Таким образом заслуги, накопленные за совершение хороших деяний в человеческом мире, смогут повести усопшего дальше: непрерывность будет восстановлена.

366

Подобно тому, как катапульта позволяет направить большой камень в определенную мишень или цель, так же и эта Доктрина позволяет усопшему направить себя к Освобождению.

367

Подобно тому, как вода делает возможным перемещение балки, так и эта доктрина делает возможным препровождение усопшего к наиболее подходящему месту или состоянию существования, или даже к состоянию будды.

368

Так же, как с помощью уздечки можно управлять направлением движения лошади, так же и с помощью этой доктрины усопшего можно направить в его продвижении после смерти.

369

Здесь имеется в виду не принесение животных в жертву во благо усопшего, но не-буддийский обычай убивать животных для обеспечения мясом лам и гостей в доме усопшего во время проведения погребальных обрядов. К сожалению, этим запретом зачастую пренебрегают. Хотя непосредственно в доме покойного животных не убивают, но могут делать это в другом месте, а затем приносить в дом – здесь имеет место соблюдение буквы, но не духа буддийского закона о неумерщвлении.

370

Плач и стенания по усопшему приняты среди тибетцев и родственных им гималайских народов, так же как среди народов Индии и Египта с незапамятных времен, однако буддизм, как и ислам, относятся к этому обычаю неодобрительно.

371

К таким деяниям относится, например, угощение едой лам и бедных, раздача милостыни, передача религиозных текстов или изображений в дар монастырям и пожертвования монастырям, если усопший оставил большое состояние.

372

См. прим. 7.

373

Букв. «следует читать всегда».

374

Текст: Bsgrub (произн. дуб), санскр. Sâdhâna – «совершенное поклонение», которое обычно требует чрезвычайно тщательного проведения ритуала в соответствии с каноном.

375

Свирепые мастифы встречаются в тибетских поселениях в большом количестве, и путники защищаются от них с помощью особых амулетов. Ссылка на семь мастифов является чисто тибетской деталью и представляет дополнительное свидетельство в пользу того, что текст «Бардо Тхёдол» сформировался в самом Тибете, почерпнув большую часть материала из индийской мифологии и философских систем йоги.

376

Указания по использованию этих ритуалов и молитв содержатся в основном тексте «Бардо Тхёдол».

377

Ср. прим. 302.

378

См. Бардо кармических иллюзий, День Второй.

379

Интересно сравнить с этой молитвой северных буддистов следующую христианскую молитву, обращенную к св. Михаилу, взятую из «Искусства, необходимого для смерти»: «Святый Михаил, Архангел Божий, поддержи нас в сей час перед справедливым высшим Судией. О воитель непобедимый, явись сейчас и помоги сему (имя), нашему брату, который тяжко страдает, близясь к своему концу, и защити его мощно от дракона инфернального и от всех козней злых духов. И еще умоляем тебя, коий есть справедливый ясный и многосветлый дождь божественной благодати, дабы в сей последний час жизни сего (имя), нашего брата, ты милостиво и ласково принял его душу в свои справедливые святые объятия; и дабы привел его в место отдохновения, мира и упокоения. Аминь».

380

Синий Будда – это Самантабхадра; Белый Будда – Ваджрасаттва; Желтый Будда – Ратнасамбхава; Красный Будда – Амитабха; Зеленый Будда – Амогхасиддхи. Здесь Самантабхадра занимает положение, часто отдаваемое Вайрочане, посколько по сути оба божества одно и то же, хотя иногда Вайрочана изображается белого цвета вместо синего (ср. «Бардо Тхёдол», с Первого по Пятый День).

381

Существует очень сложная система йоги, в которой целью верующего является погружение по собственному желанию в состояние сна и проведение там опытов. При этом он должен полностью осознавать, что находится в состоянии сна, после чего должен вернуться в состояние бодрствования, в подробностях сохранив память о пережитом. Таким образом осознается нереальность обоих состояний, понимание того, что они оба иллюзорны, будучи целиком основаны на феноменах.

382

Или «Пусть я войду в яркое пространство неотвлеченности и просветляющих учений».

383

Букв. «Пусть я смогу соединиться с остатками добрых деяний с помощью повторной попытки».

384

Текст: Grub-chen (произн. дуб-чен), санскр. Mahâ-siddhas.

385

То есть в звуки мантры Om-Ma-ni-Pad-me-Hûng! и других мантр доктрин махаяна и мантраяна (ср. стих 7 ниже).

386

То есть: Om-Ma-ni-Pad-me-Hûng!

387

Возможно, здесь также имеется в виду ревность, возникающая, когда усопший перерождается в виде мужчины или женщины.

388

Под «голодом и жаждой» подразумеваются страдания, связанные с существованием в виде преты (или несчастливого духа); под «зноем и холодом» – существование в жарких и холодных Адах.

389

Здесь имеется в виду тело будды, которое имеет различные сверхъестественные признаки и способности.

390

Здесь содержится ссылка на Будду, который, как считается, сразу после рождения сделал пятьдесят шесть шагов, семь вперед и семь назад в сторону каждой из основных сторон света, и произнес по божественной предостерегающей фразе после каждых четырнадцати шагов. После этого сверхъестественного подвига он, как обычный младенец, не ходил и не говорил, пока не достиг соответствующего возраста.

391

В «Самадхи Сутта», «Дигха Никая», из палийского Канона южного буддизма, дается следующее объяснение, данное самим Буддой в отношении незабывания (и забывания) прошлых воплощений:

«Существуют четыре условия вхождения эмбриона в матку:

Братья, в этом мире человек обретает существование в материнской утробе неосознанно, остается в ней неосознанно и выходит из материнской утробы неосознанно; это первое.

Братья, человек обретает существование в материнской утробе осознанно, остается в ней неосознанно и выходит из материнской утробы неосознанно; это второе.

Братья, человек обретает существование в материнской утробе осознанно, остается в ней осознанно и выходит из материнской утробы неосознанно; это третье.

Братья, человек обретает существование в материнской утробе осознанно, остается в ней осознанно и выходит из материнской утробы осознанно; это четвертое». (Ср. метод, которому учил Будда в отношении вспоминания прошлых жизней.)

392

Посвящая все духовные заслуги, полученные в результате труда по переписке рукописи «Бардо Тхёдол», матерям, независимо от расы или религии, для того, чтобы они, возможно, помогли им достичь состояния будды, переписчик подтверждает факт уважительного и почтительного отношения к женщинам, с которым такая демократичная религия, как буддизм, всегда относится к женщинам.

393

Букв. «Джамбудвипа», санскритское название, данное сфере человеческих существ.

394

Mangcdam. dGelho (произн. геуо) – санскритский и тибетский термин (каждый из которых означает: «Пусть она, т. е. эта книга, принесет благо»). Это позволяет предположить, что переписчик в некоторой степени знал санскрит.

395

Важность смерти в египетской религиозной традиции показана в «Египетской книге мертвых», впервые переведенной на английский язык в 1895 году по заказу Британского музея. The Egyptian Book of the Dead.Transl. by E. A. Wallis. New York, 1967.

396

Choron J. Death and Western Thought. New York, 1963.

397

Farberow N. L. (ed.). Taboo Topics. New York, 1963.

398

Kubler-Ross E. On Death and Dying. New York, 1969.

399

Gorer G. Death, Grief and Mourning. New York, 1965.

400

Toynbee A. et al. Man’s Concern with Death. New York, 1969.

401

Kalish R. Some Varieties in Death Attitudes // Death and Identity. New York, 1965.

402

Это высказывание взято из сочинения Шантидевы «Бодхисаттва-чарья-аватара», переведенного на английский язык С. Бэчелором: A Guide to the Bodhisattva Way of Life. Dharamsala. 1979. Менее точный, хотя более поэтичный перевод был сделан ранее М. Л. Матиксом и опубликован в книге: Entering the Path of Enlightenment. London, 1971.

403

Kubler-Ross E. Op. сit.

404

Эти стихотворные строки цитирует Геше Нгаван Даргье во второй главе данной книги. Они взяты из «Маха-паринирвана-сутры» (Сутра о вступлении Будды в паринирвану. Тибетск. mDo-sde-mya-ngan-las-‘das-chen). Высказывания Будды часто цитируют именно по этой сутре.

405

Chopel Gendun. The White Annals. (Тибетск. Deb-ther-dkar-po). Trans. Norboo Samten. Dharamsala. 1978.

406

Эта новая письменность была создана по образцу кашмирского варианта санскритской. Это фонетическая письменность по типу индийской и европейской, а не иероглифическая, как китайская и японская. Она специально создавалась для точного перевода на тибетский язык буддийских текстов, и поэтому образцом был санскритский алфавит.

407

Этот период тибетской истории прекрасно описан в книге: Yeshe Tsogyal. The Life and Liberation of Padmasambhava. (Тибетск. Gu-ru-rnam-thar). Emeryville, 1978.

408

Опасность их исчезновения исходила не от физического устрашения, а от обращения. Буддизм – не жестокая религия и не верит в насильственные действия. Но искушение обращения для бона должно было быть сильным, ибо в буддизме конечно же не было недостатка в извращениях собственной веры.

409

Тибетск. bKa-‘gyur. «Переведенные слова (Будды)».

410

Тибетск. bsTan-‘gyur. «Переведенные трактаты».

411

Подробное обсуждение различий между этими тремя колесницами см. в сочинении Цзонхавы: Hopkins J. Tantra in Tibet. London, 1977.

412

XIVth Dalai Lama. The History of the Advancement of the Buddhadharma in Tibet // The Openingof the Wisdom Eye. Wheaton, 1966.

413

Snellgrove D. L., Richardson H. A Cultural History of Tibet. London, 1968.

414

The Life and Teachings of Tsong Khapa. Ed. Thurman R. Dharamsala. 1982; Mullin G. Four Songs to Je Rinpoche. Dharamsala. 1978.

415

Эту легенду рассказал Геше Рабтен: The Life and Teachings of Geshe Rabten. Trans. A. Wallace. London, 1980.

416

Thurman R. Op. cit.

417

Bell Ch. The Religion of Tibet. Oxford,1931.

418

Там же.

419

Там же. Придя к власти, Пятый Далай-лама установил законы, гарантировавшие религиозную свободу. Позднее они были подтверждены Седьмым и Тринадцатым Далай-ламами. См.: Shakapa Hon. A Political History of Tibet. New Haven, 1967.

420

Когда нынешний Далай-лама в 1979 году впервые приехал в Нью-Йорк, он устроил пресс-конференцию. Один репортер спросил его, о каком явлении тибетской жизни он больше всего скучает. Его Святейшество ответил: «О яке». Этот простой ответ вызвал теплый отклик в сердцах корреспондентов. На следующий день газеты вышли с очень симпатизирующими Далай-ламе статьями, цитируя ответ о яке, чтобы показать сентиментальные чувства удалившегося в изгнание владыки Тибета. На Западе лучший друг человека – собака, в Тибете ту же роль играет як.

421

Жестокости этого периода описаны в книге: Khyong-la Rato Rimpoche. My Life and Lives. New York, 1977.

422

The Tibetan Book of the Dead. Oxford, 1927.

423

Foundations of Tibetan Mysticism. London, 1960.

424

Lama Chinpa, Chttopadhya A. Atisha in Tibet. Calcutta, 1968.

425

Мой анализ основан на сочинении Цзонхавы «Лам-рим-чен-мо», а также на книге Третьего Далай-ламы в моем переводе: Third Dalai Lama. Essence of Refined Gold. New York, 1982.

426

Уданаварга. «Глава о дисциплине».

427

Платон. Диалог «Федон».

428

Д-р Ивэнс-Вентц обсуждает этот вопрос в своем предисловии к изданию «Тибетской книги мертвых». The Tibetan Book of the Dead. Op. cit. Introduction.

429

Это четко обозначено Цзонхавой в его сочинении «Шесть йог Наропы», в разделе о йоге сна: The Tibetan Book of the Dead. Trans. By Muses-Chang. California, 1961.

430

Уданаварга. Op. cit.

431

Тибетск. Bar-doi-thos-sgrol-chen-mo.

432

Wallis Budge E. A. Op. cit.

433

Тибетск. Bar-doi-ngo-sprod.

434

Это особая система тантрийских божеств школы ньингма. Следует помнить, что это всего лишь медитационные символы и они не появляются в видениях бардо буквально. Дело в том, что аспекты сознания, символизируемые этими божествами, раскрываются на стадиях, соответствующих созерцанию этих божеств, как они представлены в мандале. Человек, созерцающий мандалу 110 божеств Шитро в течение жизни, будет поэтому созерцать их появление в момент смерти. Для того же, кто не созерцал их, они будут чужды.

435

Я включил описание созерцания Тары для достижения долголетия Седьмого Далай-ламы в сборник, составленный мной из работ первых Далай-лам: Meditations on the Lower Tantras. Dharamsala, 1983.

436

Краткий рассказ о некоторых наиболее популярных материалах ‘das-lok см. в статье: Epstein L. On the History and Psychology of the «Das-log // The Tibet Journal. 1982. Vol. VII. № 4.

437

Должен сознаться, что испытывал искушение включить материал о мумификации в эту книгу. В Тибете мумифицировали тела многих известных наставников, включая большинство Далай-лам и Панчен-лам. Записи о мумификации многих из них все еще существуют в исторических архивах, и я видел рассказ о мумификации Пятого Далай-ламы, который поразил мое воображение. Есть также руководства по мумификации, и они представляют значительный интерес. Но в конце концов я решил не включать сюда подобный материал из-за многих технических проблем, включая перевод, а также из опасения, что какие-нибудь экзальтированные особы могут заняться мумификацией. В Тибете мумифицировали только святых. Затем эти мумии помещались в золотые или серебряные алтари для защиты от разложения. Рассказывают, что, когда китайские коммунисты вскрыли алтарь с мумией Цзонхавы, на ней не было никаких признаков разложения, а ногти и волосы продолжали расти. Китайцы бросили ее в реку, но она парила над водой. Тогда ее сожгли, облив бензином. Однако нескольким тибетцам удалось добыть некоторые реликвии этого святого тела из огня и переправить в Индию, где они ныне хранятся в храме монастыря Далай-ламы в Дхарамсале.

438

Этот вопрос возник во время моего интервью агентству новостей Ассошиэйтид Пресс. Интервью было опубликовано в марте 1976 года, хотя этот материал не был включен в мою запись встречи.

439

Мне посчастливилось получить учения и посвящения от всех четырех этих наставников: Старшего Наставника Кьябдже Линг Ринпоче, Младшего Наставника Кьябдже Триджанг Ринпоче, Духовного Советника Кьябдже Серконг Ринпоче и Бодхисаттвы, Личного Советника Тензин Гьялцена. В первые десять лет моей жизни в Дхарамсале первые три наставника были легко доступны для посетителей, и я воспользовался преимуществом их присутствия в полной мере. Четвертый гуру редко бывал в Дхарамсале. Он много разъезжал. Все четверо умерли в течение последних пяти лет. Одна из очень печальных сторон жизни с тибетскими беженцами – это быть постоянным свидетелем ухода старых лам. Эти выдающиеся учителя воплощали духовную культуру Тибета и обладали поразительными познаниями. Новое поколение, выросшее в Индии, много училось и хорошо образованно, но трудно сказать, сможет ли оно достичь уровня величия ушедшего поколения. Требования суровой беженской жизни, ужасный индийский климат, высокий уровень болезней и стресса ставит их в трудное положение. Особенно замечательными людьми были Старший и Младший Наставники Далай-ламы. Люди со всей Центральной Азии приходили спросить у них совета по любым вопросам, начиная от личных дел и до сложнейших философских проблем. Каждый день они много часов беседовали с приходившими. Когда Старшему Наставнику шел 80-й год, он произнес в Южной Индии проповедь для самых знающих схоластов Центральной Азии, длившуюся по 6–7 часов в течение месяца, не выказывая ни малейших признаков усталости. Подобным же образом за год до этого Младший Наставник произносил пространные проповеди, невзирая на свои преклонные годы. Оба этих учителя, казалось, помнили все, что они когда-либо видели, слышали или читали, и ничего не осталось вне сферы их познаний. Новому поколению, конечно, придется много поработать, чтобы достичь уровня этих двух учителей.

440

Эта группа проповедей составляет первый раздел во втором томе собрания сочинений (тиб. gSung-‘bum). Полное название таково: «Проповеди и беседы вместе с чтением Джатак, имевшие место во время посещений монастыря Гумбум и других мест, а также во время Великого праздника молитвы в Лхасе». Чтение Джатак упомянуто, поскольку во время проповеди полнолуния на большом празднике в Лхасе всегда включается выборочное чтение из книги Арьяшуры «Гирлянда джатак», сборника 34 рассказов о предыдущих рождениях Будды.

441

Праздник, по существу, длился целый месяц, но национальным праздником считались только первые две недели.

442

Тиб. Rin-po-che-thar-rgyan. Прекрасный перевод этой книги сделан проф. Г. Гюнтером и опубликован в Лондоне в 1959 году.

443

Тиб. Zhen-pa-bhzi-‘prel. Не опубликовано ни единого значительного перевода ни одного из нескольких десятков служебников такого рода.

444

Тиб. rDzogs-chen-kun-bzang-bla-ma-zhal-lung.

445

Тиб. Byang-chub-lam-rim-chen-mo.

446

Прекрасный рассказ об этом см. в книге: Fleming P. Bayonets to Lhasa. New York, 1961.

447

Bell Ch. Portrait of a Dalai Lama. Oxford. 1946.

448

Эти строки взяты из сочинения Атиши «Собрание средств для совершения махаянского пути» (Махаяна-патха-садхана-варна-санграха, тиб. Theg-chen-lam-gyi-sgrub-thabs-yi-ger-bsdus-pa), краткой работы по практике махаяны. Мой перевод в соавторстве с дост. Добумом Тулку см. в книге: Atisha and Buddhism in Tibet. New Delhi, 1983.

449

Эти восемь свобод и десять качеств составляют 18 условий, при которых возможна практика Дхармы и поэтому просветление.

450

Тиб. gSer-gling-pa, «Человек с Золотых островов». Возможно, Серлингпа приехал из Борободура. По крайней мере таково мнение нескольких тибетских сочинений по данному вопросу, с которыми я познакомился. Однако этот вопрос требует дальнейшего изучения. В настоящий момент большинство ученых помещают его скорей на Суматру, чем на Яву, но это больше дурная привычка, чем свидетельство. Его монашеское имя Дхармакирти, но не следует путать его с жившим ранее индийским логиком, носившим то же имя.

451

«Семь степеней для практики ума» (тиб. bLo-spyong-don-bdun-ma), сочинение Геше Чекхавы, одно из основных практических руководств по тибетскому буддизму. Я включил перевод комментария к нему Первого Далай-ламы в книгу: Selected Works of the Dalai Lama I: Bridging the Sutras and Tantras. New York, 1982.

452

Это два типа совершенных хинаянистов.

453

См. прим. 452.

454

Ратнагунасанграха. Тиб. dKon-mchong-yon-tan-bsdus-pa.

455

Этот и следующий стихи взяты из сочинения Нагарджуны «Дружеское письмо» (Сухрилекха. Тиб. bShes-sbrin).

456

Уданаварга. Тиб. Ched-du-brjod-pai-tshoms. Название буквально означает «Избранные речения (Будды)». Я использовал название «Тибетская Дхармапада», поскольку имеется английский перевод Г. Спархема с таким названием. Этот текст – махаянский эквивалент палийской «Дхаммапады», хотя он гораздо больше по объему.

457

Раджававадака. Тибетск. rGyal-po-la-gdams-pa.

458

Эти стихи взяты из поэмы «Печальные видения несовершенства», входящей в сборник 41 поэмы Седьмого Далай-ламы в моем переводе: Seventh Dalai Lama. Songs of Spiritual Change. New York, 1982.

459

Гарбхавакранти-сутра. Тиб. mNgal-‘jug-gi-mdo.

460

Шишьялекха. Тиб. Ka-ni-kai-slob-yig.

461

Абхидхармакоша. Тиб. Chos-mngon-pa-mdzod.

462

Уданаварга. Тиб. Ched-du-brjod-pai-tshoms. Название буквально означает «Избранные речения (Будды)». Я использовал название «Тибетская Дхармапада», поскольку имеется английский перевод Г. Спархема с таким названием. Этот текст – махаянский эквивалент палийской «Дхаммапады», хотя он гораздо больше по объему.

463

Ратнавали. Тиб. Rin-chen-‘preng-ba.

464

Этот и следующий стихи взяты из сочинения Нагарджуны «Дружеское письмо» (Сухрилекха. Тиб. bShes-sbrin).

465

Шишьялекха. Тиб. Ka-ni-kai-slob-yig.

466

Там же.

467

«Семь степеней для практики ума» (тиб. bLo-spyong-don-bdun-ma), сочинение Геше Чекхавы, одно из основных практических руководств по тибетскому буддизму. Я включил перевод комментария к нему Первого Далай-ламы в книгу: Selected Works of the Dalai Lama I: Bridging the Sutras and Tantras. New York, 1982.

468

Тиб. bLo-spyong-tshig-brgyad-ma – еще одно важное сочинение, часто используемое даже сегодня как основа для беседы. Нынешний Далай-лама провел по нему несколько бесед на Западе. Одна из них включена в сборник: XIV Dalai Lama. Four Essential Buddhist Commentaries. Transl. by Tsepak Rigzin, J. Russell. Dharamsala, 1982.

469

Шравакабхуми. Тибетск. Nyan-thos-gi-sa.

470

Известный учитель Первого Далай-ламы.

471

Это автор «Абхидхармакоши» (Энциклопедии буддийской метафизики).

472

Кадампинский учитель XII в.

473

Это автор «Абхидхармакоши» (Энциклопедии буддийской метафизики).

474

Из поэтического сочинения Пятого Далай-ламы «Srid-shi-zung-‘prel-gyi-slab-bya», посвященного сочетанию мирской и религиозной жизни. Оно использовалось как руководство для монахов на государственной службе, а позднее также для чиновников-мирян.

475

Арья-дака-джняна-сутра. Тибетск. Phags-pa-da-ka-ye-shes-gi-mdo.

476

Это строки из сочинения Цзонхавы «Песнь о стадиях духовной практики». Мой перевод этой работы с комментарием включен в сборник: Third Dalai Lama. Essence of Refined Gold. New York, 1983.

477

Тибетск. rNam-sgrol-lag-skyangs.

478

Как указывал У. Ивэнс-Вентц в своем введении к «Тибетской книге мертвых», тибетцы практикуют четыре метода захоронения трупов в соответствии с четырьмя элементами тела: землей, огнем, водой и воздухом. Наиболее подходящий способ для данного человека определяется астрологически. Земля соответствует захоронению, огонь – кремации, вода – сбрасыванию в реку или озеро, а воздух – оставлению трупа на растерзание птицам. В добуддийском Тибете практиковалось только захоронение. Последние три способа унаследованы из Индии. В случае высоких лам складывается особый погребальный костер в форме ступы. Я был свидетелем такой кремации покойного Младшего Наставника Далай-ламы. Однако, когда через год скончался Старший Наставник, он был мумифицирован, первым, кому была оказана такая честь среди тибетских беженцев в Индии.

479

Тибетск. bKa’-gdams-gsung-‘bum-thor-bu.

480

Тибетск. bKa’-gdams-gsung-‘bum-thor-bu.

481

Бодхисаттва-чарья-аватара. Тибетск. byang-sems-spyod-‘jug.

482

Я цитировал эти строки во введении.

483

Этот метод медитации смерти изложен Тринадцатым Далай-ламой в первой главе. Поэтому я сильно сократил здесь комментарий Геше Даргье.

484

Тибетск. Rin-po-che-thar-rgyan.

485

Тибетск. Lam-rim-chen-mo.

486

Этот метод излагается в восьмой главе.

487

У. Ивэнс-Вентц пространно объясняет смысл трех кай во введении к «Тибетской книге мертвых». Мы также узнаем об этом больше из пятой и восьмой глав.

488

Уданаварга. Тибетск. Tshoms.

489

Этой теме посвящена седьмая глава.

490

Эти пять пунктов взяты из сочинения «Семь ступеней практики ума». На них ссылались ранее в первой главе. Это был четвертый из семи пунктов.

491

Эта тема раскрыта в восьмой главе.

492

Абхидхармакоша. Тибетск. Chos-mngon-pa-mdzod.

493

Тибетск. mCod (ритуал отсекания). Перевод одного подобного текста включен в книгу: W. Evans-Wentz. Tibetan Yoga and Secret Doctrines. Oxford, 1935.

494

Полное название этого текста таково: «Беседа старца с юношей о природе смерти и непостоянства». См. библиографию переведенных здесь текстов в конце данной книги.

495

Ратнавали. Тибетск. Rin-chen-‘phreng-ba.

496

Тибетск. RNam-sgrol-lag-skyang.

497

Tubten Wanggyal. A Guide to the Treasure Island. Rikon, 1974.

498

Это мой собственный перевод. Я включил это биографическое стихотворение в сборник работ Первого Далай-ламы: Bridging the Sutras and Tantras. New York, 1982.

499

В буддизме они называются четырьмя великими страданиями непросветленного бытия.

500

Как действует процесс посвящения, мы увидим в шестой главе.

501

В буддийской метафизике считается, что продолжительность человеческой жизни каждое столетие уменьшается на один год. Речь идет только о естественной продолжительности жизни, а не о тех случаях, когда она продлевается медицинскими или иными средствами.

502

Эликсир бессмертия – тема многих древних буддийских легенд. Считается, что, подобно магическому средству алхимиков, он дает вечную жизнь. Этот эликсир как духовная метафора не раз появляется в седьмой главе.

503

Это можно сравнить с учением Христа: «Оставьте мертвым хоронить своих покойников».

504

Буддисты традиционно связывают смерть с южным направлением. В пятой главе это показано особенно ярко. По этой причине тибетцы никогда не спят головой к югу, считая, что течение энергии земли уносит жизнетворящую силу и укорачивает жизнь.

505

Ссылка на Цзонхаву, основателя желтошапочного ордена, указывает, что автор принадлежит к школе Гелук.

506

Вся эта сутра посвящена кончине Будды: Махапаринирвана-сутра. Тибетск. mDo-sde-mya-ngan-las-‘das-chen.

507

Прекрасный перевод этого сочинения вышел еще в 1936 году: Acts of the Buddha. Transl. by H. E. Johnson. London, 1936. Однако в этой книге была лишь пространная санскритская часть текста Ашвагхоши. Позднее Г. Э. Джонсон перевел оставшуюся часть на основе тибетских источников (Acta Orientalia, XV. 1937). Следующий перевод на основе первого см.: Conze E. Buddhist Scriptures. London, 1959.

508

Последние слова Будды записаны в двух вариантах (в данной книге они цитируются дважды: во второй главе и здесь). Обе записи не совсем совпадают, но чувство в них общее. Эти два источника: «Лалитавистара-сутра» и «Махапаринирвана-сутра». В первом слова Будды записаны так: «Все вещи преходящи. Трудитесь усердно ради собственного спасения». Второй источник дает гораздо более полный рассказ и более поэтичный.

509

Этот и многие другие рассказы, относящиеся к жизни Будды, имеются в «Мула-сарвастивада-винае».

510

Lama Chinpa, A. Chattopodhya. Atisha and Tibet // Indian Studies. Calcutta, 1967.

511

Evans-Wentz W. Y. Tibet’s Great Yogi Milarepa. Oxford, 1928.

512

Тибетск. gTer-ston.

513

Есть две основные биографии Первого Далай-ламы: «Нить драгоценностей» (тибетск. Nor-bu-‘phreng-ba) и «Двенадцать чудесных деяний» (тибетск. mDzad-pa-ngo-mtshar-bcu-nyis). Обе приводят почти сходный рассказ о его кончине.

514

Через 10 дней после полнолуния сентября 1954 года.

515

Из дальнейшего видно, что это монашеское имя Гьере Ламы. Вероятно, это искажение санскритского имени Кумарасингха (Молодой лев).

516

Это гора, на которой построен город Кангра. Расположенный в нескольких милях от Дхарамсалы, Кангра считается одним из 24 мистических мест Херуки в Индии.

517

16 главнейших учеников Будды, о которых сложены многочисленные волшебные легенды. Как группа святых они популярны в тибетской религиозной живописи. Предполагается, что однажды они посетили пещеру на горе Гьере.

518

Т. е. в середине VIII века. Именно деятельность Падмасамбхавы в Тибете позволила Шантиракшите основать Самье, первый тибетский монастырь.

519

Известный мистик XII века, живший в долине Лахул и основавший там много монастырей.

520

Святая гора в долине Лахул.

521

Это названия мест религиозного паломничества в Центральном и Южном Тибете.

522

Сексуальная форма тантрийской медитации.

523

Мифологический царь Восточного Тибета, напоминающий британского короля Артура. На тибетском языке записаны многочисленные истории о его приключениях.

524

Малое божество долголетия в огромном тибетском пантеоне.

525

Текст, приведенный в шестой главе, один из текстов этого рода.

526

Это подлинные имена людей, живших в Лахуле в то время, когда был записан этот текст.

527

Важная высшая йога-тантра, популярная в линиях преемственности школ Ньингма и Друкпа Каргью.

528

Это относится к мантрам Авалокитешвары, Тары и Падмасамбхавы, соответственно трем самым популярным мантрам среди обычных тибетцев и других народов Центральной Азии.

529

Тибетцы считают мусульман варварами отчасти из-за жестокостей, совершенных ими в Индии во время мусульманских нашествий, но также из-за их религиозной нетерпимости и отношения к женщинам. В Ладакхе и соседних долинах с буддийским населением существует постоянная опасность со стороны мусульман, возникшая из-за раздела Британской Индии в 1947 году. Ладакх остался в составе Кашмира и поэтому контролируется из мусульманского Сринагара. Долины, подобные Лахулу, связаны с миром в основном через Ладакх. Это ставит их в уязвимое положение.

530

Биография Нагарджуны показывает двойственный характер его жизни (Taranatha’s History of Buddhism in India. Transl. by A. Chattopadhya. Simla, 1970). То же относится и ко многим другим величайшим индийским буддийским учителям, таким как Арьядева, Асанга и Шантидева.

531

Тибетск. Chi-mtshan-rtags-pa-dang-thse-sgrub-‘pho-bai-rnam-bshad.

532

Тибетск. Chi-mtshan-rtags-pa.

533

Триваджра-ачала-тантра.

534

Самвара-тантра.

535

Тибетск. Zab-chos-zhi-khro-dgongs-pa-rang-grol.

536

Тибетск. Chi-mtshan-rtags-pa-dang-thse-sgrub-‘pho-bai-rnam-bshad.

537

The I Ching. Transl. by C. E. Baynes. Princeton, 1950.

538

К. Г. Юнг рассмотрел это глубже в книге: Jung С. G. The Structure and Dynamics of the Psyche. New York, 1953.

539

Гана-чакра. Тибетск. tshogs-gyi-‘khor-lo.

540

Балин. Тибетск. gtor-ma. Форма тантрийского жертвоприношения.

541

В тексте использован образ из сочинения Нагарджуны «Дружеское письмо» (Сухрилекха. Тибетск. bShes-sbring). Цитируя его, автор показывает раннюю индийскую линию преемственности.

542

Это стандартная буддийская медитационная поза. Поскольку Вайрочана представляет чистый аспект формы, он используется как символ этой позы.

543

Это изложено во второй главе.

544

Тибетск. Ro-spyin-sreg-du-‘bar-bai-rgyud. Этой работы нет в стандартном тибетском каноне.

545

В буддизме всякая жизнь считается священной, но человеческая особенно из-за возможности достигнуть Пробуждения. В частности, практикующий тантрист, имеющий возможность достигнуть полного состояния будды в течение одной жизни, имеет особую ответственность перед телом, которое в ваджраяне рассматривается как храм божества. Поэтому один из 14 коренных тантрийских заветов – избегать пренебрежения к телу.

546

Это ссылка на «Тибетскую книгу мертвых», вступлением к которой является этот текст.

547

Этот стих взят из книги: Seventh Dalai Lama. Songs of Spiritual Change. Transl. by G. Mullin. New York, 1982.

548

Это указывалось в «Предварительном замечании» к предыдущей главе.

549

Kelsang J. The Ambrosia Heart Tantra. Dharamsala, 1977.

550

Эта и следующая цитаты взяты из упомянутой выше работы Первого Далай-ламы.

551

Небольшая работа по системе долгой жизни Амитаюса входит в сборник работ Седьмого Далай-ламы Lhai-rnal-‘byor.

552

Chang G. C. The Hundred Thousand Songs of Milarepa. Searaucus, 1962.

553

Evans-Wents W. Y. Tibet’s Great Yogi Milarepa. Oxford, 1928. The Life of Milarepa. Transl. by L. P. Lhalungpa. Boulder, 1982.

554

Второй Далай-лама приводит эту линию передачи в конце своего объяснения. Жизнеописания и линии передачи ранних индийских учителей приведены в книге: Roerich G. The Blue Annals. Calcutta, 1949.

555

Результаты этих исследований имеются в Университете штата Виргиния (США). Опыты были засняты на пленку. Йоги сочли эти эксперименты несколько забавными и иногда мешающими, но они храбро терпели до конца ради пользы науки.

556

Мантра пустоты: свабхава шуддхо сарвадхарма свабхава шуддхо хам.

557

Четкое подробное объяснение сходного процесса трансформации можно найти в книге: Beyer S. The Cult of Tara. Berkeley, 1973.

558

Эти мантры не включены в текст Второго Далай-ламы, поскольку обычно они передаются устно во время посвящения. По этой же причине я не включил их сюда.

559

Т. е. краткая сущностная мантра.

560

Легенда, связанная с именем гуру этой линии преемственности, приведена в книге: The Life of Marpa the Translator. Boulder, 1982.

561

Это относится к питательным пилюлям, употребляемым йогами вместо пищи. Эти пилюли делают из точно сбалансированной комбиниции минеральных и растительных веществ. Я знал одного йога, который два года не ел ничего, кроме полудюжины таких пилюль в день. Сначала он сильно потерял в весе, но через несколько месяцев пришло второе дыхание благодаря практике и силе этих пилюль. Он вернул себе нормальный вес и сохранял его до конца опыта.

562

Взято из уже цитированного комментария к йогам долгой жизни.

563

Тибетск. Zab-lam-ni-gu-chos-drug-gi-‘khrid-yig-ye-shes-mkha’-‘gro-mai-zhal-lung (Наставления Дакини Мудрости. Комментарий к глубоким путям Шести Йог Нигумы).

564

565

Взято из уже цитированного комментария к йогам долгой жизни.

566

Термин «ламдре» (тибетск. lam-‘bras) указывает, что эта линия особых наставлений принадлежит школе Сакья.

567

Т. е. они исходят из общего источника. Эти линии преемственности тем не менее сильно отличаются.

568

Т. е. на способности управлять тонкими энергиями тела и испытывать паранормальные стадии медитации, как объяснялось во второй главе.

569

Тибетск. dNgos-grub-rgya-mtsho.

570

Более подробно это рассмотрено в работе Первого Далай-ламы «Заметки о духовном преображении», см. в книге: First Dalai Lama. Bridging the Sutras and Tantras. New York, 1982.

571

Абхидхармакоша. Тибетск. Chos-mngon-pa-mdzod.

572

Ратнамегха-сутра. Тибетск. Phags-pa-dkon-mchog-spring.

573

Эти имена относятся к Атише и Ламе Цзонхаве. Их визуализируют не в обычных формах, а как небесных бодхисаттв. Этот образ – популярная тема тибетской религиозной живописи.

574

Мадхьямакагарбха. Тибетск. dBu-mai-snying-po.

575

Мадхьямака-аватара. Тибетск. dBu-mai-‘jug-pa.

576

Махаянапранидханараджа. Тибетск. Theg-chen-smon-lam-gyi-rgyal-po.

577

Учитель ссылается здесь на одного из величайших тибетских святых-философов. Его многочисленные своды систем индийской буддийской философской истории сохранили огромный материал по буддийской мысли Индии, который иначе был бы утрачен. Его «Большое изложение систем оснований индийской мысли» (тибетск. Grub-mtha‘-chen-mo) остается классическим в этой области, см.: Hopkins J. Meditation on Emptiness. London, 1984.

578

Предисловие нынешнего Далай-ламы к книге: Hopkins J. Death, Intermediate State and Rebirth in Tibetan Buddhism. London, 1979.

579

Комментарий Цзонхавы к Шести Йогам см. в книге: Esoteri Teachings of the Tibetan Tantras. Transl. by Chang and Muses. California, 1961. К сожалению, английский перевод изобилует ошибками, пропущенными фрагментами и обезображен примечаниями Чанга, заявившего о своей неприязни к тибетскому автору, Цзонхаве. Война между двумя переводчиками в примечаниях напоминает скорее свару, чем академическую полемику. В результате Чанг вернулся в Гонконг, оставив завершение издания коллеге, который почти не знал тибетского.

580

См. прим. 2 к «Предварительному замечанию» второй главы.

581

Это взято из его комментария к системе Шести Йог Наропы.

582

Эта 100-слоговая мантра используется во всех тантрийских системах, слегка отличаясь в каждом случае, в зависимости от особого семейства и класса тантры, а в случае высшей йога-тантры она включает имя главного божества мандалы.

583

Если кто-либо захочет посмотреть части ритуала, заснятые в фильме «Тибет: буддийская трилогия», то следует обращаться в компанию Thread Cross Films’ (Bath, UK). Ритуал заботы о мертвом появляется в конце третьего фильма серии «Поле чувств». Все три фильма длятся четыре часа.

584

Общий характер йог этой тантрической системы был раскрыт во второй главе, где мы видели эту традицию как метод самореализации (тиб. sgrub-thabs). Тому, кто продвинут в практике, разрешается употреблять деятельный аспект (тиб. las) практики, говорящий о том, как применять этот метод на благо других.

585

Это часто включает чтение длинной садханы, или медитации стадии зарождения.

586

Здесь и везде, где в тексте даны мантры, я привожу лишь часть мантры, поскольку они предназначены только для посвященных. Моей целью здесь было показать общий характер духовности этого ритуала и какой вклад он вносит в тибетскую традицию смерти и умирания. Мантры не имеют никакого смысла для непосвященных. Сам текст, однако, хорошо показывает то чувство, с каким буддисты относятся к теме смерти, и характер медитаций, совершаемых ритуалистом на благо покойного. Психологическое значение текста очевидно.

587

Тибетск. Bar-doi-sngos-sprod. «Тибетская книга мертвых» принадлежит к этому жанру литературы и теоретически должна быть прочитана в данном месте этого текста вместо краткой версии, приводимой автором.

588

Шестой Далай-лама отказался стать монахом. Его разгульная жизнь была, вероятно, одной из причин любви народа к простоте Седьмого Далай-ламы. Отклики на необычное поведение Шестого привели к неожиданным движениям и трудностям в Центральной Азии. См. книгу: Sixth Dalai Lama. Love Songs of the Sixth Dalai Lama. Transl. by K. Dhundup. Dharamsala, 1981.

589

Мы видели материалы нескольких других Далай-лам в предыдущих главах. Первый, Третий и Пятый Далай-ламы были особенно плодовитыми авторами. Поздние, от Девятого до Двенадцатого, написали очень мало, поскольку все они жили очень недолго.

590

Монголы под предводительством Лхавзан-хана вторглись в Тибет и свергли Шестого Далай-ламу, после чего он умер. Лхавзан-хан правил в Лхасе, пока восстание, поддержанное Китаем, не заставило его уйти. Это привело к воцарению юного Седьмого Далай-ламы, но китайцы, видя тибето-монгольскую рознь, использовали ее как средство для укрепления собственной власти в Центральной Азии.

591

Это медитация смерти линии преемственности Атиши, приведенная в шестой главе.

592

Это термин, буквально означающий «гуру как божество» (в смысле, божество как Будда), является переводом классического санскритского термина «гурудева».

593

Ваджракая. Подразумевается, что святой управляет элементами в собственном теле и, таким образом, продолжительностью своей жизни. Он сам выбирает время своей кончины. Поэтому говорится о «сцене смерти», разыгрываемой на благо учеников.

Еще от автора Неизвестный Автор

Неизвестный Автор

Галчонок

В книге рассказывается история главного героя, который сталкивается с различными проблемами и препятствиями на протяжении всего своего путешествия. По пути он встречает множество второстепенных персонажей, которые играют важные роли в истории. Благодаря опыту главного героя книга исследует такие темы, как любовь, потеря, надежда и стойкость. По мере того, как главный герой преодолевает свои трудности, он усваивает ценные уроки жизни и растет как личность.

Неизвестный Автор

Призраки ночи

В книге собраны предания и поверья о призраках ночи — колдунах и ведьмах, оборотнях и вампирах, один вид которых вызывал неподдельный страх, леденивший даже мужественное сердце.

Неизвестный Автор

Закат вечности

Неизвестный Автор

mmmavro.org | День 131, Победа

Неизвестный Автор

mmmavro.org | День 132, Поэт

Неизвестный Автор

Песнь о Нибелунгах

…«Песнь о Нибелунгах» принадлежит к числу наиболее известных эпических произведений человечества. Она находится в кругу таких творений, как поэмы Гомера и «Песнь о Роланде», «Слово о полку Игореве» и «Божественная комедия» Данте — если оставаться в пределе европейских литератур…В. Г. Адмони.