Терроризм смертников. Проблемы научно-философского осмысления (на материале радикального ислама) - [36]

Другой экономист Марк Харрисон считает, что в социальных отношениях добровольца и экстремистской группы предметом «торговли» является жизнь в обмен на идентичность. Террорист умирает ради достижения группировкой своих целей. В обмен на это группировка подтверждает идентичность волонтера как воина-мученика[165]. Идентичность рассматривается им как важнейшее достояние личности, позволяющее ей участвовать в множестве социальных соглашений, которые придают личной жизни ценность. Поврежденная или разрушенная идентичность создает ощущение невосполнимой утраты, что может быть горше самой смерти. Идентичность мученика, приобретаемая через смерть, очевидно, не вполне обычное явление. Она может стать привлекательной только при трех особенных условиях: наличии подрастающей молодежи (с еще не устойчивой идентичностью), угнетающей и конфликтной социальной среды и террористической группировки, которая эксплуатирует идеологию мученичества[166].

В социологических концепциях, делающих акцент на социализации, так же, как в теориях «экономического обмена», допускается важное общее аксиоматическое предположение о том, что рациональный выбор в пользу операции смертника есть прерогатива социальной группы, тогда как сам террорист-смертник ставится в подчиненное положение по отношению к этой группе. Организация делает этот выбор и жертвует одним (или несколькими) членами, исходя из конкретных политических целей и тактических задач. Мотивы исполнителя атаки объясняются только на стадии его вступления в экстремистскую организацию. В принятии решения о самопожертвовании его мотивы, если вообще учитываются, занимают в лучшем случае второстепенную роль.

Возникает логичный вопрос, не является ли такая теоретическая установка простым уклонением от решения проблемы личного смысла смерти террориста? Перенося все внимание на социально-организационные аспекты феномена, ученый просто освобождает себя от обязанности объяснять логику самого смертника. Характерно также и то, что оба вышеуказанных специалиста в экономической теории устраняют из своего поля зрения религиозное измерение мотивации смертника: признавая индивида, вступающего в террористическое сообщество, рациональным актором, они считают, что ожидание райских гурий в жизни потусторонней не может считаться рациональным мотивом миссии смертника, поскольку такой «договор» ничем не может быть гарантирован[167]. Также и Р. Паз открыто высказывает сомнение в том, что религия играет хоть какую-либо роль в терроризме смертников, что молчаливо признается в качестве аксиомы в теориях «экономического обмена». Согласно его точке зрения, радикальная организация и ее дело полностью замещают «святыню религии» в сознании ее членов[168].

Предложенные модели социологического объяснения вызывают ряд серьезных замечаний. Скажем, определяющую роль фактора социализации можно легко поставить под сомнение даже чисто эмпирически. Если взять пример палестинского терроризма, хорошо известно, что большинство смертников — добровольцы, пришедшие в радикальную организацию «со стороны». Решение совершить акцию самопожертвования, как правило, предшествовало каким-либо контактам с боевыми структурами радикальных группировок. А это означает, что та социализация, через которую прошел будущий смертник во время его тренировки, имеет в лучшем случае второстепенное значение. Более того, согласно авторитетному мнению М. Хафеза во время второй интифады терроризм смертников в Палестине претерпел значительные перемены в сроках подготовки смертников: «…если ранее бомбин-ги смертников включали относительно долгий цикл рекрутирования, индокринации и тренировки, в последнее время бомбинги смертников осуществлялись волонтерами с подготовкой, составляющей не более чем несколько дней или недель»[169]. Все это существенно снижает значение социализации и лишает ее той первостепенной роли, которую ей придают такие ученые, как С. Атран и Р. Паз.

Другая сторона дела — религиозно-идеологическая. Критикуя вышеописанные теории, К. Викторовиц верно указывает на то, что в сознании смертника, исповедующего ислам, эмоциональные узы по отношению к «фиктивным родственникам» и задачи организации вряд ли могут замещать собой религиозные нормы. Для смертника террористическая миссия может быть признана актом мученичества только в том случае, если она осуществляется как акт поклонения Богу. Если же это жертва жизнью ради группы, то, согласно исламу, это не что иное, как одна из форм отступничества от веры[170]. Действительно, если в случае терроризма смертников, движимого этнонационалистическими мотивами (в его тамильской, курдской и др. разновидностях), полная преданность к группе (вплоть до жертвы собой), олицетворяющей освободительное движение, может считаться в глазах смертника высшей формой личного самоотречения, то в случае агрессивного исламизма коллективные политические цели организации сами по себе не могут дать нравственной легитимации мученической операции и превратить ее в священную миссию. Даже если организация фактически манипулирует поведением потенциального смертника, преследуя собственные прагматические интересы, в его сознании именно религиозные цели и угодность акции Богу (вытекающая из религиозной обязанности