Теология тела - [4]

Первое человеческое существо Библия называет «человек» (adam), но, с момента сотворения первой женщины, она называет его «человек» (ish) относительно женщины (ishshah), потому что она была взята от человека (ish). (2).

Важно и то, что, ссылаясь на Бытие 2:24, Христос не только связывает «начало» с тайной сотворения, но и приводит нас, можно сказать, к пределу изначальной человеческой невинности и первородного греха. Второе повествование о сотворении человека лежит именно в этом контексте. Там мы читаем прежде всего: «И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа» (Быт 2:22–23). «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть. И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» (Быт 2:2425).

Древо познания

3. Непосредственно после этих стихов, глава 3 начинается с описания первого падения мужчины и женщины, связанного с таинственным деревом, названным «деревом познания добра и зла» (Быт 2:17). Таким образом, возникает совершенно новая ситуация, отличающаяся от прежней. Древо познания добра и зла является чертой, разграничивающей две оригинальные ситуации, которые описывает книга Бытия.

Первая ситуация — это изначальная невинность, в которой человек (мужчина и женщина) пребывал, так сказать, вне сферы познания добра и зла, до момента, когда он преступил запрет Творца и съел плод древа знаний. Вторая ситуация — человек, после того, как не подчинился воле Творца по наущению злого духа, которого символизирует змей, оказался, в некотором роде, в сфере познания добра и зла. Эта вторая ситуация определяет состояние человеческой греховности, в противоположность состоянию изначальной невинности.

Несмотря на то, что «яхвистский» текст очень краток, он достаточно ясно дифференцирует и противопоставляет друг другу эти две ситуации. С помощью этого описания со всеми его деталями, мы обнаруживаем существенную разницу между состоянием греховности человека и его изначальной невинностью. (3).

Систематическое богословие разглядит в этих двух противоположных ситуациях два различных состояния человеческой природы: целостное и падшее. Всё это вытекает из этого «яхвистского» текста 2–3 глав книги Бытия, содержащего в себе самое древнее слово откровения. Очевидно, что оно имеет фундаментальное значение для теологии человека и теологии тела.

«Яхвистский» текст

4. Когда Христос, обращаясь к «началу», отсылает своих собеседников к словам книги Бытия (Быт 2:24), Он велит им, в некотором смысле, выйти за пределы границы, проходящей между первым и вторым состоянием человеческой природы, описанных в «яхвистском» тексте. Он не одобрял того, что Моисей разрешил «по их жестокосердию». Он обратился к словам первого божественного установления, которое в этом тексте прямо связано с состоянием изначальной невинности человека. Это означает, что это установление не потеряло своей силы, хоть человек и потерял свою первозданную невинность.

Ответ Христа решителен и однозначен. Поэтому мы должны сделать из него нормативные заключения, имеющие существенное значение не только для этики, но, особенно, для теологии человека и теологии тела. Как частный элемент богословской антропологии она основывается на Слове Божьем. Во время следующей встречи мы постараемся наглядно рассмотреть эти выводы.

* * *

Примечания:

(1) Если на языке рационализма 19 века термин «миф» указывал на то, чего не существует в реальности, на плод воображения (Вундт), или на что-то иррациональное (Леви-Брюль), то в 20 веке концепция мифа меняется.

Л. Уолк видит в мифе натурфилософию, примитивную и религиозную. Р. Отто рассматривает его как инструмент религиозного знания. Для Юнга миф — это проявление архетипов и выражение «коллективного бессознательного», символ внутренних процессов.

М. Элиаде обнаруживает в мифе структуру реальности, которая недоступна для рационального и эмпирического исследования. Миф превращает события в категории и делает нас способными воспринимать трансцендентную реальность. Это не просто символ внутренних процессов (как утверждает Юнг), но самостоятельный и творческий акт человеческого духа, с помощью которого реализуется откровение (cf. Traite d’histoire des religions [Paris: 1949], p. 363; Images et symboles [Paris: 1952], pp. 199–235).

Согласно П. Тиллиху, миф — это символ, образованный из элементов реальности, чтобы представить абсолютное и трансцендентное бытие, к которому стремится религиозный акт.

Г. Шлир подчеркивает, что миф не знает исторических фактов и не имеет нужды в них, поскольку описывает общечеловеческие судьбы, которые всегда идентичны.

Короче говоря, миф стремится к познанию непознаваемого.

Согласно П. Рикеру: «Миф есть нечто иное, чем объяснение мира, его истории и судьбы. Он в мирских терминах выражает то, что находится за пределами мирского, понимание, что человек обретает себя через связь с основой и пределами своего бытия. Он объективным языком выражает понимание, что человек зависит от того, каковы границы и происхождение его мира» (P. Ricoeur, Le conflit des interpretation [Paris: Seuil, 1969], p. 383).