Теология дополнительности [заметки]

[1] Авата́ра или авата́р (санскр. «нисхождение») – термин в философии индуизма, обычно используемый для обозначения нисхождения Бога из духовного мира в более низкие сферы бытия. Хотя на русский язык слово «аватара» обычно переводится как «воплощение», точнее его можно перевести как «явление», так как концепция аватары заметно отличается от идеи воплощения Бога «во плоти» в христианстве.

Чаще всего термин «аватара» ассоциируется с Вишну и его десятью основными аватарами, наиболее популярными из которых являются Кришна и Рама. Список десяти аватар Вишну приводится в ряде Пуран. В «Бхагавата-пуране» содержится описание 22 основных аватар Вишну и утверждается, что аватар Вишну бесчисленное множество. Аватары играют центральную роль в традиции вайшнавизма – преобладающем направлении индуизма. В одних течениях вайшнавизма, изначальным источником всех аватар почитается Вишну и Нараяна, а в других – Кришна.

В таких текстах, как «Ганеша-пурана» и «Мудгала-пурана», описывается нисхождение аватар Ганеши и Шивы. Однако, аватары Вишну теологически гораздо более значимы и при более глубоком анализе источников можно прийти к выводу, что истории о Ганеше и Шиве являются имитациями более ранних сказаний об аватарах Вишну. Одно из самых ранних упоминаний об аватарах содержится в «Бхагавад-гите», где Кришна описывает основные функции аватар – восстановление принципов дхармы, поддержание социального и космического порядка.

[2] Буквальное значение слова Талмуд – `учение` (от ивритского корня למד, `учить`), этим словом обозначались дискуссии таннаев, касающиеся какой-либо халахи (см. Галаха), а также учение амораев, посвященное Мишне. Более позднее понимание слова Талмуд, широко распространенное в наше время, – Мишна вместе с посвященными ей учениями амораев.

http://www.eleven.co.il/?mode=article&id=14021&query=%D2%C0%CB%CC%D3%C4

Талмуд – оригинальное название произведения, данное ему амораями. Гемара – более позднее название Талмуда, возникшее, по-видимому, в эпоху книгопечатания в связи с цензурными соображениями и гонениями на Талмуд как антихристианское произведение (см. ниже). Относительно буквального понимания слова «Гемара» мнения исследователей расходятся: `учение` – от арамейского גמיר, то есть буквальный перевод слова «Талмуд», или «завершение», «совершенство» – от ивритского גמר.

Творческая деятельность амораев развивалась в иешивах Эрец-Исраэль и Вавилонии самостоятельным образом, что, однако, не исключало обмена мнениями и постановлениями (см. ниже). Следствием этого процесса явилось создание двух Талмудов – Талмуда Бавли (Вавилонского Талмуда) и Талмуда Иерушалми (Иерусалимского Талмуда).

Вавилонский Талмуд создавался вавилонскими амораями в 3-7 вв., он включил значительную часть учения законоучителей Эрец-Исраэль.

Иерусалимский Талмуд – произведение амораев Эрец-Исраэль, созданное в период между началом 3 в. и концом 4 в. в иешивах Тверии, Кесарии и Циппори. Первоначальное его название, сохранившееся в трудах гаонов, – Талмуд Эрец-Исраэль. По-видимому, в более позднее время возникло название Иерусалимский Талмуд, связывающее сочинение законоучителей Эрец-Исраэль с именем священного города.

Вавилонский Талмуд и Иерусалимский Талмуд: сравнительная характеристика. Исследователи Талмуда отмечают различия в подходе к таннаическому материалу амораев Эрец-Исраэль и амораев Вавилонии. В Иерусалимском Талмуде нет педантичного обсуждения языковых особенностей Мишны, которыми изобилует Вавилонский Талмуд; способы цитирования и обсуждения барайт, поясняющих ту или иную мишну, отличны от принятых у амораев Вавилонии. Так, нередко амораи Вавилонии, толкуя какой-либо стих Писания, произвольно меняли огласовку составляющих его слов, что в свою очередь изменяло значение стиха и позволяло сделать новое галахическое заключение. Подобного метода комментирования почти нет в Талмуде Иерушалми. Дискуссии в Иерусалимском Талмуде гораздо короче, и в них отсутствуют некоторые этапы диалектического процесса, характерного для ВавилонскогоТалмуда. В Иерусалимском Талмуде нет признаков поздней редакции, которая делает эти дискуссии в Талмуде Бавли законченными литературными произведениями (см. ниже).

Иерусалимский Талмуд написан на западном диалекте арамейского языка с включениями ивритских, греческих и латинских слов, Вавилонский – на восточном диалекте арамейского языка с включениями персидских слов. Талмуд Бавли изобилует цитатами из учения амораев Эрец-Исраэль, Иерусалимский Талмуд также содержит немало цитат из учения вавилонских законоучителей. Однако большая часть тех и других цитат отсутствует в текстах, дошедших до нашего времени. Исследователи видят в этом свидетельство того, что творцы Иерусалимского Талмуда были знакомы не с Вавилонским Талмудом как таковым, а с различными его устными версиями разных эпох и разных академий. Создатели Талмуда Бавли были также знакомы с Иерусалимским Талмудом не в том виде, в каком он дошел до наших дней, а с различного происхождения учениями амораев Эрец-Исраэль. Обмен информацией осуществлялся через законоучителей, кочевавших между Эрец-Исраэль и Вавилонией (так называемых нахутей, по-арамейски `спустившиеся`), наиболее известные из них – Ула, рабби Ицхак, рабби Дими, Рабин.

Иерусалимский Талмуд, в отличие от Талмуда Бавли, неоднократно пользуется цитатами из таннаического сборника, текстуальный анализ которых позволяет определить, что речь идет о труде, идентичном Тосефте. В Иерусалимском Талмуде, как и в Вавилонском, содержится немало таннаических высказываний, отсутствующих в дошедших до наших дней таннаических сборниках.

Наиболее значительная часть Талмуда представляет собой комментарии к Мишне, созданные с использованием форм и методов учения, предшествовавших редакции Мишны. Различают три основных метода толкования Торы. Мидраш-ктувим – дословное толкование написанного. Это комментирование стихов Писания посредством существующих герменевтических (см. Герменевтика) принципов с целью извлечения из них дополнительной информации. Мидраш-халаха включает: извлечение халахи из стихов Писания, как в мидраш-ктувим; получение халахи путем логических умозаключений, базирующихся на существующих способах учения. Мидраш-халаха не только создает новую халаху, но и дает новые объяснения древнему закону (см. Устный Закон). Мидраш-аггада – получение любой негалахической информации методами, принятыми в мидрашистском творчестве у таннаев; эти методы затем перешли в учение амораев. В период таннаев сформировались две основные литературные формы – мидраш-халаха и мидраш-аггада, непосредственно привязанные к тексту Писания по смыслу и структурно. Таковы сборники таннаических мидрашей Мехилта, Сифра, Сифрей и т. д.

Значительная часть Талмуда – сборники галахического содержания, составленные из нормативных и казуистических формулировок, сформированные по тематическому принципу и не связанные структурно с текстом Писания. К таким сборникам относятся сборники мишнайот, которые рабби Иехуда ха-Наси положил в основу Мишны, и сама Мишна. Амораи, объяснявшие Мишну традиционными способами, анализировали ее источники, содержащиеся в таннаических сборниках мидрашей, и огромный свод барайт, не дошедших до нас и только частично сохранившихся в виде цитат в Талмуде (см. Тосефта). Амораи также создавали самостоятельные мидраши и приходили таким образом к новым галахическим выводам.

[3] Мартин Бубер. Родился в Вене. Юность провел в Лемберге (ныне Львов). Получил образование в университетах Вены, Берлина, Цюриха и Лейпцига. В 1911 году выступал с лекциями в Берлине, в экспрессионистском «Новом клубе». В 1924-1933 – профессор философии иудаизма и этики в университете Франкфурта-на-Майне. В 1933 эмигрировал из Германии в Швейцарию, а затем (1938) в Палестину, где до 1951 был профессором социологии Иерусалимского университета, в 1960-1962 первым президентом Академии наук Израиля.

Философия

Центральная идея философии Бубера – фундаментальная ситуация сосуществования Я с другой личностью, существования, как «события» с другими людьми. Развивая идеи «Философии Диалога», восходящей к Марбургской школе неокантианства, Бубер много сделал для популяризации понятия «Диалог» и связанной с ним философской системы, так что на сегодня является гораздо более известным в мире диалогистом чем, положим, его друг и коллега Франц Розенцвейг или Ойген Розеншток-Хюсси.

Основные идеи буберовского диалога изложены в книге «Я и Ты», написанной с пророческим пафосом, возможно, под влиянием Ницше. В работе Бубер противопоставляет отношение «Я-Ты» и «Я-Оно», где первое – любовный «диалог», живое межличностное отношение, а второе – повседневное утилитарное отношение, соответствующее аристотелевской логике. Бубер считал, что Я-Ты отношение возможно не только между людьми, но и, например, к дереву: в этом случае вместо биологических или физических характеристик дерева я буду иметь дело с его ценностной, духовной природой. В этом смысле Бубер сопоставлял Я-Ты отношение с полинезийским термином «мана», введённым в оборот Брониславом Малиновским, который описывал «ману» как дорелигиозное озарение при внезапном ощущении духовной силы, стоящей за тем или иным явлением. Два типа отношения, по концепции Бубера, порождают два противоположных образа мира; человек не может постоянно пребывать в состоянии Я-Ты отношения, но «тот, кто живёт лишь Оно – не человек».

В работе «Два образа веры» Бубер противопоставляет греческий рациональный подход к миру, сопряжённый с визуальным восприятием, – библейскому духу, связанному с восприятием звуковым. Первый, с его точки зрения, порождает веру как уверенность в той или иной информации, второй же – веру как доверие, живое отношение. Бубер пытается показать на примере Нового Завета, как в ранней истории христианства произошёл отход от библейской веры-доверия (эмуны) к греческой вере-знанию (пистис).

Будучи учеником Дильтея, Бубер со студенческих лет изучал мистические движения в разных религиях. Этот опыт «вживания» в чужой религиозный опыт оказал значительное влияние на его философское наследие. Так, Бубер посвятил много лет собиранию легенд, относящихся к еврейскому религиозному течению хасидизма, итогом чего стала книга «Хасидские предания», первый том которой был дважды переведён на русский язык. По мнению Бубера, в центре хасидизма оказывается совершенно новый литературный жанр – история, которая только и способна передать живое отношение между Я и Ты. Гершом Шолем, основатель академического исследования еврейской мистики, критиковал Бубера за игнорирование философского наследия хасидизма.

Библиография

Сочинения М. Бубера

Бубер М. Хасидские предания

Бубер М. «Я и Ты»

Бубер М. «Два образа веры»

Бубер М. «Образы добра и зла»

Бубер М. «Проблема человека»

[4] ТАНАХ вошедшее в употребление в средние века и принятое в современном иврите название еврейской Библии (в христианской традиции – Ветхого завета). Слово представляет собой акроним названий трех разделов еврейского Священного Писания – Тора (Пятикнижие), Невиим (Пророки, см. Пророков книги) и Ктувим (Писания). О названиях еврейского Священного Писания и их истории см.

[5] Ханс Уко − представитель Всемирного Совета Церквей, ответственный за диалог между конфессиями. Президент международной организации «Религии за Мир» (европейский регион) (Швейцария): «Иудейско-христианский диалог во Всемирном Совете Церквей».

[6] ХАСИДИ́ЗМ (חֲסִידוּת, хасидут), широко распространенное народное религиозное движение, возникшее в восточноевропейском иудаизме во второй четверти 18 в. и существующее поныне. Хасидизм дал начало общинам, во главе которых стоят цаддики.

Первые сообщества. Деятельность Ба‘ал-Шем-Това и Маггида. История ХАСИДИЗМа начинается с 1730-х гг., с первого этапа общественной деятельности рабби Исраэля бен Эли‘эзера Ба‘ал-Шем-Това (Бешта). Рабби Исраэль проявил себя как духовный лидер и как мистик, заговаривающий болезни, заклинающий бесов и изготовляющий амулеты. Он сплотил вокруг себя группу сподвижников и в своих кратких проповедях знакомил их со своим учением о единении с Богом и с мистическими откровениями, полученными в результате «восхождения души» (алият нешама). Членами его группы (известно приблизительно о 30 из них) были проповедники, учителя хедеров, шохеты, хаззаны и раввины.

Учение ХАСИДИЗМа. Учение ХАСИДИЗМа является в большой мере продолжением и развитием идей, разработанных каббалистами Цфата в 16 в. Эти идеи, первоначально доступные лишь малочисленной группе посвященных, ХАСИДИЗМ усвоил и преобразовал, ввел их в повседневный обиход еврейской жизни, сделав открытым достоянием широкого круга последователей. Помимо этого ХАСИДИЗМ воспринял некоторые аспекты испанской каббалы и определенные теоретические представления саббатианства.

Источники ХАСИДИЗМа весьма разнообразны. Это труды средневековых еврейских философов и каббалистические трактаты, теософская литература Испании и сочинения Хасидей Ашкеназ, раввинистическая литература и нравоучительная литература средневековья. Своеобразие ХАСИДИЗМа выразилось не столько в разработке новых идей, сколько в придании нового смысла старым идеям. Хасидизма не создал нового религиозного учения, а явился движением за обновление и возрождение традиционной религии.

Основными источниками каббалистических идей в ХАСИДИЗМе были книги Зохар и сочинения И. Лурии. Каббала ХАСИДИЗМа – это в первую очередь лурианская каббала, учение о самоограничении Бога (цимцум), ломке сосудов (швират ха-келим) и реинтеграции миров (тиккун, см. Каббала). Однако в ХАСИДИЗМе понятия каббалы глубоко переосмысливаются, с их помощью создается мировоззрение, в центре которого находятся не столько теософские проблемы, сколько проблемы человеческого существования, самосовершенствования и личного служения Богу.

[7] Брак – из православной энциклопедии. В соответствии с христ. вероучением Б. есть установление Божие. Б. как закон положен в самом устройстве человека: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1. 27). Различие между полами, по учению Церкви,- это особый дар Божий сотворенным Им людям. Особенности полов не сводятся к физиологическим различиям: «Мужчина и женщина являют собой два различных образа существования в едином человечестве. Они нуждаются в общении и взаимном восполнении…» (Социальная концепция РПЦ. Х 1).

Высоко оценивая подвиг добровольного целомудренного безбрачия, принимаемого ради Христа и Евангелия, и признавая особую роль монашества в своей жизни, Церковь никогда не относилась к Б. пренебрежительно и осуждала тех, кто из ложно понятого стремления к чистоте уничижали брачные отношения. 51-е Апостольское прав. гласит: «Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священнаго чина, удаляется от брака… не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело, и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом хуля клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен из священнаго чина, и отвержен от церкве. Такожде и мирянин». Сщмч. Игнатий Богоносец говорит, что христ. Б. совершается «во славу Божию» (Ign. Ep. ad. Polyc. 5). «Священ брак,- пишет Климент Александрийский,- и, по заповедям Божественного Слова, совершен, если послушна брачная чета воле Божией» (Clem. Alex. Strom. IV 20). «…Девство я считаю гораздо досточтимее брака; и однако через это я не поставляю брака в числе худых дел, но даже очень хвалю его»,- замечает свт. Иоанн Златоуст (Ioan. Chrysost. De virgin. 9). «http://www.pravenc.ru/text/153321.html»

[8] БРАК – Иудаизм рассматривает БРАК как наиболее желательный статус человека и видит в нем социальную институцию, созданную Богом во времена творения. Согласно Библии, целью БРАКа являются взаимопомощь между мужчиной и женщиной (Быт. 2:18), их плотская близость (Быт. 2:24) и продление и увеличение рода человеческого (Быт. 1:28). Хотя в библейские времена в высших слоях общества и была распространена полигамия (см., например, Суд. 8:30; II Сам. 5:13; I Ц. 11:3; II Хр. 11:21), многочисленные упоминания одной жены позволяют полагать, что моногамия была основной формой БРАКа (см., например, Пс. 128:3; Пр. 12:4, 18:22, 19:14, особенно 31:10-31). Неоднократно встречаемое в книгах пророков метафорическое сравнение отношений Бога и Израиля (или Иерусалима) с отношениями между женихом и невестой (Ис. 61:10, 62:5) или мужем и женой (Иех. 16; Хош. 2) также имело в своей основе моногамный БРАК, ибо лишь ему могла быть уподоблена связь между Богом и единственным избранным Им народом.

Талмуд усматривает в безбрачии противоестественное состояние; грешит не тот, кто женат, а неженатый, ибо он «проводит все дни свои в греховных мыслях» (Кид. 29б), живет «без радости, без благословения, без блага» (Иев. 62б) и не является мужчиной в полном смысле слова (там же, 63а); неженатый кохен не может исполнять обязанности первосвященника в Иом-Киппур (Иома 1:1).

«http://www.eleven.co.il/?mode=article&id=10722&query=%C1%D0%C0%CA»

[9] Комплементарность (Complementarity) – 1. Тенденция человека искать других людей, которые обладают качествами, дополняющими его собственные психологические свойства. 2. Стремление людей к установлению хороших взаимоотношений с теми, кто обладает свойствами, отсутствующими у них самих.

[10] МИТНАГДИ́М (מִתְנַגְדִים, в ашкеназском произношении миснагдим, буквально `оппоненты`; ед. число митнаггед), название, которое дали приверженцы хасидизма его противникам из среды раввинов и руководителей еврейских общин. Деятельность этих кругов, первоначально носившая преимущественно полемический характер, и их религиозное мышление вылились в своеобразный жизненный уклад и целостное мировоззрение. Ведущая роль в создании активной оппозиции хасидизму принадлежит Виленскому Гаону Элияху бен Шломо Залману, благодаря которому Литва стала центром митнагдим. Влияние глав хасидизма зиждилось на непререкаемом авторитете их личности и деятельности как лидеров общин, а для Элияху бен Шломо Залмана и его последователей основным критерием, определяющим положение человека в обществе, по-прежнему была раввинистическая ученость. Ожесточенный конфликт между приверженцами хасидизма и митнагдим в конце 18 в. – начале 19 в. вылился в резкую полемику, публикацию памфлетов, в объявления херема хасидам и обоюдные доносы властям, а затем сменился неофициальным примирением, вызванным главным образом общей борьбой против приверженцев Хаскалы, а также экономическими соображениями.

[11] ЗО́ХАР (זֹהַר; полное название «Сефер ха-зохар», «Книга сияния»), основное произведение в корпусе каббалистической литературы.

Зохар является мистическим комментарием (мидраш) к Торе (деление комментария соответствует еженедельным чтениям Торы), перемежающимся более или менее пространными отступлениями, которые содержат поучения, предания (в основном о рабби Шим‘оне бар Иохае и его сподвижниках), различные рассуждения и т. п. Зохар представляет собой написанное по-арамейски изложение высказываний, афоризмов и притч рабби Шим‘она бар Иохая (2 в. н. э.) и его ближайших учеников, относящихся к периоду, когда он в течение 12 лет скрывался от преследований римлян. Однако критическое исследование текста книги показывает, что его основную часть написал между 1270 г. и 1300 г., по всей вероятности, испанский каббалист Моше бен Шем Тов де Леон (умер в 1305 г.) и опубликовал ее по частям.

Зохар оказал огромное влияние на развитие каббалы, на все мистические течения в иудаизме и на духовную жизнь еврейства вообще, что видно, в частности, по обилию экзегетической литературы и руководств к изучению книги Зохар.

Полное издание Зохар в 22 томах с переводом на иврит и текстовыми вариантами было подготовлено Иехудой Ашлагом (Ба‘ал Ха-Сулам; 1884?-1954) и вышло в свет в Иерусалиме в 1945-58 гг.

[12] Павел Самосатский − (по месту рождения) – еретик III в., антитринатарий. Человек с блестящим светским образованием, он сначала был публичным ритором и софистом в Антиохии, а между 260 и 262 г. занял епископскую кафедру в Антиохии. Снискав особое расположение царицы пальмирской Зиновии (правившей в то время Сирией), он занимал и светскую должность дуценария, дававшую ему возможность жить богато и роскошно. При порочных наклонностях он обнаружил свободомыслие, дисциплинарное и догматическое: отменил в своей епархии древние церковные напевы, гимны в честь Спасителя заменил гимнами в честь себя самого; когда проповедовал, позволял себе неприличные церковной кафедре телодвижения и жесты, требуя рукоплесканий. Позже оказалось, что этот епископ, как выражается один из соборов, судивших его, "отступил от правила веры, не признавал сына Божия сошедшего с неба, а учил только о земном его происхождении". По его учению, в Божестве нет различия лиц, Слово и Св. Дух находятся в Отце таким же образом, как разум и дух в человеке; когда говорят, что "Сын от вечности", то это означает не более, как мысленное существование в Божеском предведении; рождeниe означает выступление для деятельности. Иисус был простой человек; Слово обитало в нем как в Моисее и пророках, только в большей степени; Сыном Божиим он называется лишь потому, что сделался таким через обитание в нем Бож. Слова, еще не означающее личного единения. Это учение П. вызвало три собора в Антиохии (264, 267 и 269 гг.), из которых последний лишил Павла епископства. До смерти Зиновии он не оставлял, однако, епископского дома, и лишь в 272 г. был удален из него силой. Ученье его признано ересью; крещение, им совершавшееся – недействительным, так как названия лиц св. Троицы он употреблял не в православном смысле. Его ересь, несколько видоизмененная, существовала под разными названиями еще в V в. См. Дм. Гусева, "Ересь антитринитариев" (Казань, 1872); A. Raville, "Le christianisme unitaire au III si è cle" (в "Revue des deux Mondes", 1868); Poivez, "Paul de Samosate" (Женева, 1873). Первоисточники сведений о П.: окружное послание антиохийского собора 269 г., отрывочные данные: у Епифания, Афанасия, Феодорита, Августина, фрагменты из его сочинений – в "актах" IV вселенского собора (Mansi, V, 393) и у Юстиниана ("Co ntra Monophysitas", Nova collectio Ang. Mai, VII, 69, 299).

[13] Модализм. Раннехристианская христологическая анти-гностическая ересь III в., одна из ветвей монархианства.

Модалисты придерживались монархианской идеи о единоначалии бога-отца в Троице. При этом подразумевалось, что трех самостоятельных реальностей в Троице не существует, а Отец, Сын и Святой дух являются "модусами", формами-проявлениями единого бога. Таким образом, Христос являлся самим богом-отцом, принявшим плоть ради спасения рода человеческого.

В Ветхом завете бог проявлялся в виде Бога-отца, в Новом завете – в виде Бога-сына, в благодатном освящении и возрождении людей – в виде Святого духа.

Для теоретического укрепления своего вероучения модалисты взяли на вооружение философию стоиков с ее пантеизмом и диалектическими формулами.

Модализм был осужден в 261 году на Александрийском соборе. Против него выступали Тертуллиан, Ориген, Новатиан и особенно Ипполит.

Модализм, существовавший преимущественно как богословская теория, дал толчок ересям ноитианства, основанной Ноитом из Смирны асийской, и савеллианства, основанной выдающимся представителем модализма, птолемаидским пресвитером Савелием.

[14] Савелий. Птолемаидский пресвитер с 250 по 260 гг., модалист и ноитианин.

Основатель христологический ереси савеллианства (середина III в.).

Согласно учению Савеллия, бог есть безразличное существо, открывающееся в мире под различными именами: то как Отец, то как Сын, то как Святой дух, причем ни Бог-сын, ни Святой дух не имеют отдельного от бога бытия…

Савеллий был осужден на Александрийском соборе 261 г. александрийским епископом Дионисием, и на Римском соборе 262 г. Дионисием, епископом римским.

[15] Пико делла Мирандола (Pico della Mirandola) Джованни (24.2.1463, Мирандола, близ Модены, – 17.11.1494, около Флоренции), итальянский мыслитель эпохи Возрождения. Учился в университетах Болоньи, Феррары, Падуи, где освоил схоластическую традицию аристотелизма и аверроизма, вместе с тем воспринял культуру филологического гуманизма. Изучил древнееврейский и арабский языки, штудировал в оригинале Ветхий завет и Коран, увлекался каббалой и "натуральной магией". В 1486 обнародовал "900 тезисов", взятых из всех известных ему философских и религиозных учений, отчасти сформулированных самостоятельно, и вызвался защитить их в Риме перед учёными христианского мира (введением к ним явилась "Речь о достоинстве человека" – одно из самых знаменитых свидетельств ренессансного мировосприятия). Папская курия осудила 13 тезисов, а после возражений П. в "Апологии" (1487) и "Тезисы" в целом; П. подвергался аресту. С 1488 поселился во Флоренции, вошёл в кружок Лоренцо Медичи и флорентийских неоплатоников во главе с М. Фичино (Академия платоновская); написал комментарий к "Канцоне о любви" Дж. Бенивьени, трактаты "Гептаплус" (1490), "О Бытии и Едином" (1496). В последние годы жизни испытал воздействие Савонаролы, в нём углубились религиозно-мистические настроения.

П. не завершил большинства замыслов и не привёл в систему крайне разнородные философские мотивы, его вдохновлявшие. Он стремился к всеобщему "примирению философов", исходя из того, что все религии и философские школы являются частным выявлением единой истины и могут быть примирены в универсально понятом христианстве. Другая центральная идея П.- особое положение ("достоинство") человека в мироздании в силу того, что он причастен всему земному и небесному, от низшего до наивысшего; в сочетании со свободой выбора это даёт человеку космическую незакреплённость, творческую способность самоопределения, уподобляющую его богу.

Пантеистические тенденции П. сближают его с Фичино и Николаем Кузанским. В сочинении "Против предсказующей астрологии" (1495) П. отверг астральный детерминизм в пользу свободы человеческой воли; трактат этот оказал значительное влияние на последующую натурфилософию.

[16] МАЙМОНИ́Д (Maimonides; Моше бен Маймон, известен в еврейских источниках как רַמְבָּ״ם, Рамбам – акроним от словосочетания раббену Моше бен Маймон; 1135, по собственному свидетельству в конце комментариев к Мишне – 1138, Кордова, – 1204, Фостат), крупнейший раввинистический авторитет и кодификатор Галахи, философ, ученый и врач; самый прославленный ученый послеталмудической эпохи.

Маймонид родился на юге Испании, в мусульманской Кордове, где его отец, Маймон бен Иосеф (родился, вероятнее всего, в 1110 г. – умер в промежутке между 1165 г. и 1170 г.), один из наиболее влиятельных галахистов своего поколения, был даяном. В 1148 г. семья Маймонида была вынуждена бежать из Кордовы, спасаясь от преследований евреев династией Альмохадов (см. Испания), и в течение семи-восьми лет скиталась по Испании и, возможно, Провансу, пока в 1160 г. не поселилась в городе Фес (Марокко).

В годы скитаний Маймонид заложил прочные основы своей широкой разносторонней учености. В 1158 г. Рамбам приступил к работе над комментариями к Мишне; тогда же он написал краткий трактат о еврейском календаре, трактат по логике, ряд комментариев к трактатам Вавилонского Талмуда и труд, посвященный галахическим вопросам в Иерусалимском Талмуде (см. ниже).

Маймонид как галахист. Маймонид начал свою деятельность галахиста еще в юности комментарием к нескольким трактатам Талмуда. Сохранились лишь фрагменты этих работ. В комментариях к Мишне и Талмуду Маймонид ограничивается практической Галахой. Его комментарии к Талмуду относятся к разделам Мо‘эд, Нашим и Незикин и трактату Хуллин, посвященному законам о кашруте. В своих комментариях к Мишне (по-арабски «сирадж») Маймонид объясняет читателю ее смысл, не обращаясь к запутанным и пространным дискуссиям Гемары, язык которой более труден, чем сама Мишна. Маймонид извлекает из Мишны и других текстов, написанных таннаями, а также из соответственных разделов Гемары, часто разбросанные по всему Талмуду принципы, лежащие в основе рассматриваемых тем. В некоторых случаях его интерпретация Мишны отличается от содержащейся в Гемаре.

Маймонид как философ. По общему признанию, Маймонид был крупнейшим еврейским философом средневековья, а его труд «Наставник колеблющихся» является наиболее значительным философским произведением, созданным религиозным евреем. Этот труд написан на арабском языке под названием «Далалат ал-хаирин» («Путеводитель блуждающих») и вскоре дважды переведен на иврит под названием «Море невухим» («Наставник колеблющихся»). Эти переводы определили направление еврейской философии с начала 13 в., и на протяжении всего остального периода средневековья почти все философские труды цитировали Маймонида, разделяя или критикуя его взгляды.

По своим философским воззрениям Маймонид был последователем Аристотеля. Именно он поставил средневековую еврейскую философию на прочную основу аристотелизма. Однако политическая философия Маймонида, как и других перипатетиков его времени, опиралась скорее на идеи Платона. В письме своему переводчику Шмуэлю Ибн Тиббону (см. Тиббониды) Маймонид советует изучать произведения Аристотеля с помощью его эллинистических комментаторов – Александра Афродизийского и Фемистия, а также своего современника Ибн Рушда (Аверроэса). Правда, комментарии Ибн Рушда дошли до Маймонида слишком поздно, чтобы оказать серьезное влияние на его труд.

Маймонид как врач. По-видимому, Маймонид обучался медицине сначала у своего отца, а затем, во время семилетнего пребывания его семьи в Фесе, имел возможность совершенствоваться в медицине и общаться с известными врачами. Маймонид был знаком с арабскими переводами греческих сочинений по медицине, а также с произведениями арабских врачей прошлого. Как врач Маймонид пользовался огромным авторитетом среди мусульман. Из арабских источников явствует, что Маймонид читал лекции по медицине и имел учеников, в числе которых были его сын Аврахам, а также Иосеф бен Иехуда Ибн Шам‘ун (умер в 1226 г.) и некий Рашид ад-Дин.

Полемика об учении Маймонида. Полемика по поводу религиозно-философского учения Маймонида началась еще при жизни философа (1180), возобновилась в 1230-35 гг. и снова разгорелась в начале 14 в. Спор касался важных философских и теологических тем: отношения между разумом и рациональной философией, с одной стороны, и верой и традицией – с другой; вопроса о допустимых и запрещенных элементах воспитания человека в соответствии с предписаниями Торы; правильного понимания антропоморфических выражений, содержащихся в Библии и Талмуде; важнейших теологических идей, например, идеи воскресения тела; наконец, самой формы галахического кодекса Маймонида Мишне Тора и отношения Маймонида к дискуссиям законоучителей Талмуда. Одной из первоначальных причин спора был вопрос о принципе, на котором должно основываться руководство еврейской общиной – иерархическом или интеллектуальном, личном. Подозрение Маймонида в попытке заменить изучение Талмуда, составлявшее смысл существования багдадской иешивы, своим систематическим кодексом, а иерархическое руководство – интеллектуальным, вызвало резкое сопротивление гаона Шмуэля бен Али (умер в 1194 г.) и его приближенных (см. Гаон, Эксиларх).

[17] ФОМА АКВИНСКИЙ, СВ. (1226-1274), теолог и философ-схоласт, учитель церкви. Родился в начале 1226 в Роккасекка, родовом замке близ Аквино. Воспитывался у бенедиктинцев в монастыре Монте-Кассино, а позднее изучал свободные науки в Неаполитанском университете. После вступления в доминиканский орден был отправлен в Париж и Кёльн для прохождения новициата и изучения теологии; в этот период его наставником был Альберт Великий. В 1252 возвратился в доминиканский монастырь св. Иакова в Париже, а четыре года спустя был назначен на одно из закрепленных за доминиканцами мест преподавателя теологии в Парижском университете. В период с 1254-1256 составил комментарий к Четырем книгам сентенций Петра Ломбардского и сочинил небольшой трактат О сущем и сущности (De ente et essentia). К парижскому периоду относится также его неоконченный комментарий к знаменитому трактату Боэция О Троице (De Trinitate). Эта небольшая работа содержит классическое изложение учения Фомы о классификации, взаимоотношении и методологии наук того времени. Кроме того, тогда же им было написано сочинение Об истине (De veritate), суммирующее итоги первого из проведенных им в качестве преподавателя теологии цикла диспутов.

Учение Фомы явилось попыткой обновить христианскую мысль в свете метафизики и теологии, систематизированной на основе принципов аристотелизма. Вместе с тем Фома переосмыслил аристотелевское учение, исправив в нем то, что считал необходимым. Быть может, самым существенным вкладом Фомы в развитие аристотелизма явилось то, что он распространил аристотелевское учение об акте и потенции на отношения между сущностью и актом существования, в котором актуализируется сущность. Фома утверждал, что вовсе не на Аристотеля, а на христианское откровение опирается учение о том, что акт бытия есть "акт всякого акта и совершенство всякого совершенства" (De potentia Dei VII, 2), глубочайшее основание реальности и наивысший атрибут божественности: "Аз есмь сущий" (или: "Я есть Тот, Кто есть", см. Исх 3:13-14). Он считал, что именно акт бытия составляет основу и определяет природу умопостигаемого порядка реальности. Конечно, влияние философии Аристотеля на Фому не следует недооценивать. Достаточно обратиться к чтению богословских сочинений Фомы, чтобы убедиться в том, как высоко он ставит труды этого философа. Вместе с тем именно в комментариях Фомы к Аристотелю мы читаем, что "изучение философии служит не для того, чтобы узнать, что думали люди, а для того, чтобы постигнуть истину" (De coelo I, 22).

Сам Фома всегда стремился самым тщательным образом рассмотреть все возражения, выдвигаемые философами, "так как никто не может вынести суждение по какому-либо поводу, не выслушав доводов обеих сторон, так что тот, кто прислушивается к философии, вправе с большим основанием вынести окончательное суждение, коль скоро он прислушивается к аргументам обеих сторон" (In Metaph. III). Ни в коем случае не ставя под сомнение авторитет Августина, Фома спорил с его последователями, убеждая их в необходимости отказаться от платонизма. Чтобы сделать учение Аристотеля приемлемым для Церкви, Фома комментировал его сочинения, переосмысливая многие моменты его учения.

[18] Неотомизм – официальная философия католицизма с 1879, современная версия томизма, который представляет собой христианскую адаптацию философии Аристотеля. Бог воспринимается как первопричина, вещи – как соединение материи и формы, процессы – как переход потенции в актуальность.

Название восходит к имени Фома Аквинский.

Основные представители – Э. Жильсон и Ж. Маритен

Начало неотомизма датируется появлением энциклики папы Льва XIII "Aesterni Patres" (Вечные отцы), которая была опубликована в 1789 году. В ней философия св. Фомы провозглашалась единственной философской доктриной, соответствующей основам вероучения католической церкви. С этого времени изучение философии св. Фомы Аквинского было введено в качестве обязательного во всех католических учебных заведениях, а также поощрялось и в некатолических университетах. С этого периода и начинается неотомизм – философское течение, пытающееся заново переосмыслить философское наследие св. Фомы, модернизировать его, приспособить к современности.

Наиболее интересная особенность современной католической философии – это устойчивый интерес к современной науке. Этим католицизм отличается от всех прочих христианских конфессий. Если с точки зрения теолога-неотомиста Бог может быть познан лишь через посредство его творений, то отсюда следует, что всякое научное знание о тварном мире может быть полезно и даже необходимо в деле богопознания.

[19] Эразм Роттердамский (Erasmus Roterodamus), Дезидерий (Desiderius) (28.10.1469, Роттердам, – 12.7.1536, Базель), нидерландский учёный-гуманист, писатель, филолог, богослов, виднейший представитель северного Возрождения. Образование получил в Парижском университете (1495-99). Жил во Франции, Англии, Германии, Италии, Швейцарии, пользовался всеевропейским признанием. Писал на латыни, универсальном языке образованной Европы того времени.

Решающими для формирования творческой личности Э. Р. были нидерландский мистицизм и гуманистическая образованность, а также влияние кружка т. н. оксфордских реформаторов (Дж. Колет и др.), призывавших к новому, углублённому, научно-обоснованному прочтению священных текстов христианства. Э. Р. осуществил первопечатное издание греческого оригинала Нового завета со своими обширными комментариями (1517) и собственный латинский перевод (в изд. 1519). Он создал стройную систему нового богословия, которое называл "философией Христа". В этой системе главное внимание сосредоточивается на человеке в его отношении к богу, на нравственных обязательствах человека перед богом; проблемы спекулятивного богословия (сотворение мира, первородный грех, троичность божества и др.) обходятся Э. Р. как не имеющие жизненно важного значения и принципиально не разрешимые. Он стал главой течения в гуманизме, получившего название "христианский гуманизм". Э. Р. выступал против обмирщения церкви, культа реликвий, монашеского паразитизма и пустосвятства, бездуховной обрядности и потому был предтечей Реформации. Но не менее последователен был он и в неприятии фанатизма, жёсткого догматизма и особенно беспредельного унижения человека перед богом, характерного для лютеранства; поэтому он порвал с Лютером, которого ранее поддерживал. Его позиция не удовлетворяла ни одну из враждующих сторон, он вынужден был бежать из Лувена и из Базеля, спасаясь от религиозного фанатизма лувенских католиков (1521) и базельских церковных реформаторов (1528).

Из огромного наследия Э. Р. наиболее известны "Похвала Глупости" (1509, русский перевод 1960) и "Разговоры запросто" (1519-35, русский перевод 1969). Первое сочинение – сатира философская, второе – по преимуществу бытовая, но оба построены на общем фундаменте: убеждённости в противоречивости всего сущего и зыбкости рубежа между противоположностями. Госпожа Глупость, поющая хвалу себе самой, легко оборачивается мудростью, самодовольная знатность – тупой низостью, безграничная власть – худшим рабством, поэтому драгоценнейшим правилом жизни становится призыв "ничего сверх меры!". В этой убеждённости – суть идейной позиции Э. Р., обнаруживающейся и в других его произведениях. Сб. "Пословицы" ("Adagia", 1500) включает изречения и поговорки античных писателей с комментариями.

[20] ДУНС СКОТ (Duns Scotus) (ок. 1266-1308), Иоанн Дунс Скот, выдающийся средневековый теолог. Происходил из рода Дунсов и родился ок. 1266 в городке Дунс в Шотландии (отсюда его прозвище Скот – шотландец). После вступления в францисканский орден учился и преподавал в Оксфордском и Парижском университетах. Его главное сочинение, Оксфордский труд (Opus Oxoniensis), основано на лекциях, прочитанных в Оксфорде; Парижские записи (Reportata Parisiensia) представляют собой записи лекций в Париже, сделанные его учениками. В 1303 Дунс Скот был изгнан из Франции королем Филиппом Красивым за отказ поддержать его в споре с папой Бонифацием VIII по вопросу об обложении духовенства податями. В 1305 Дунс Скот вернулся в Париж, где получил степень доктора теологии. Умер Дунс Скот в Кёльне в 1307.

Подобно всем великим средневековым схоластам, Дунс Скот видел главную цель теологии в разъяснении и защите христианского вероучения. По его мнению, философы, подобные Аристотелю, который полагался лишь на человеческий разум, не способны обосновать центральные положения христианского вероучения – например, доказать существование Высшего Существа, сотворившего мир и воздающего наказания и награды людям после смерти. В труде Теоремы (Theoremata) Дунс Скот развивает тезис о пропасти, существующей между верой и разумом.

Вместе с тем Дунс Скот признавал ценность логического анализа и метафизического метода в поисках истины. В рамках традиции средневекового реализма он представлял себе мир как мириады воплотившихся "сущностей" или "форм", которые первоначально существовали как "идеи" в уме Бога. Эти "сущности" реальны и принадлежат всем индивидам ("индивидуальным субстанциям"), которые входят в данный вид или род (например, "человечество" и "одушевленность" – это "сущности", общие, соответственно, для людей и для животных вообще). Индивидуальные субстанции возникают в результате соединения родо-видовых сущностей (форм) с т.н. hacceitas (буквально "этостью"), которая и обеспечивает единство и своеобразие всякой индивидуальной субстанции. Постигаемые умом сущности имеют универсальный характер. Согласно учению Дунса Скота, понятия "бытия" и "трансцендентальных сущностей" ("благость", "единство" и т.д.) тождеименны (univoci), т. е. имеют один и тот же смысл независимо от того, применяются они к Богу или же к его творениям. Однако "бытие" или "благость" реализуются в них по-разному: в Боге они бесконечны, а в тварных субстанциях конечны. Предложенное Дунсом Скотом доказательство бытия Божьего, развивающее доказательство св. Ансельма Кентерберийского, является едва ли не самым сложным и изощренным из всех доказательств такого рода.

[21] АВЕРИНЦЕВ, СЕРГЕЙ СЕРГЕЕВИЧ (1937-2004), русский филолог, культуролог, библеист, переводчик. Родился 10 декабря 1937 в Москве в профессорской семье. В 1961 окончил классическое отделение филологического факультета МГУ; в 1967 защитил кандидатскую диссертацию по теме Плутарх и античная биография: К вопросу о месте классика жанра в истории жанра (премия Ленинского комсомола, 1968; опубл. 1973). Совмещая пристальный интерес к тексту с универсальной эрудицией и литературно-критической аналитичностью, исследовал различные пласты европейской, в т. ч. христианской, культуры – от античности до современности, сделав ряд оригинальных историко-литературных и теоретических открытий (статьи Филология в Краткой литературной энциклопедии, т. 7, М., 1978; Новый Завет, Теизм, Теократия, Христианство, Эсхатология и мн. др. в Философской энциклопедии, тт. 4, 5, М., 1967, 1970; Архетипы, Христианство и др. в энциклопедии Мифынародовмира, М., 1987-1988; монография Поэтика ранневизантийской литературы, 1977, защищена в качестве докторской диссертации; многочисленные статьи, посвященные греческой и ближневосточной словесности и эстетике); переводы древних (в т. ч. византийских, латинских и сирийских) и современных авторов (в основном с немецкого языка – Ф.Гёльдерлин, Г.Гессе, Г.Тракль), статьи в энциклопедиях и научных изданиях об О.Шпенглере, Ж.Маритене, К.Г.Юнге и Й.Хейзинге, главы в коллективных трудах История Византии, История всемирнойлитературы и др., концептуальные статьи-обзоры На перекрестке литературных традиций, 1973; Судьбы европейской традиции в эпоху перехода от античности к средневековью, 1976; и др. Автор мн. статей о русской поэзии – Вяч.И.Иванове, В.А.Жуковском, О.Э.Мандельштаме, А.С.Пушкине (в сопоставлении с И.В.Гёте), в которых, наряду с развитием принципов формального анализа "опоязовцев", отчетлива тенденция к определению постулата личной ответственности художника и мыслителя в рамках "объективной" культуры эпохи.

С 1987 Аверинцев – член-корреспондент АН СССР (с 1991 – РАН); лауреат Государственных премий СССР (1990) и РФ (1996). В 1989-1991 депутат Верховного Совета СССР. В острой полемике "неославянофилов" и "неозападников" отвергал крайности обеих позиций, выдвигая, в своеобразном наследовании учению Августина Блаженного, тезис о будущем христианстве как нравственном сопротивлении меньшинства. Пишет стихи (с 1980-х годов – духовные, ориентирующиеся на европейский фольклор и поэзию: ПодражаниеКлоделю и др.).

[22] ШЛЕЙЕРМАХЕР, ФРИДРИХ ДАНИЕЛЬ ЭРНСТ (Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst) (1768-1834), немецкий теолог и философ, родился 21 ноября 1768 в Бреслау (ныне Вроцлав, Польша) в семье реформатского капеллана. Учился в гимназии гернгутерской братской общины, в семинарии гернгутеров, а в 1787-1789 – в университете Галле, в 1794 стал пастором. Был домашним учителем, проповедником во многих церквах, а с 1804 – экстраординарным профессором и университетским проповедником в Галле. В 1809 Шлейермахер стал проповедником в берлинской церкви св. Троицы и профессором теологии в только что основанном Берлинском университете. Оба поста он занимал до конца жизни. Шлейермахер оказал сильное влияние на теологическую мысль несколькими своими трудами. Среди них – Речи о религии к образованным людям, ее презирающим (Ueber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, 1799); Монологи (Monologen, 1800); Принципы критики существующих этических систем (Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre, 1803); Христианская вера по принципам евангелической церкви в систематическом изложении (Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt, 1821-1822; сам автор кратко называет данную работу Glaubenslehre, т.е. Вероучение или Догматика). В Берлине, этой цитадели немецкого рационализма, он сдружился с Людвигом Тиком, Фридрихом Шлегелем, Новалисом. В противовес рационалистам и вслед за романтиками он настаивал на необходимости нравственного совершенствования, рассматривая его как долг индивида по отношению к себе и к обществу и, одновременно, как процесс слияния индивида с Божеством. Талантливый оратор, Шлейермахер был, по-видимому, первым представителем романтизма в теологии, обратившимся к широкой аудитории.

Умер Шлейермахер в Берлине 12 февраля 1834.

[23] БИБЛЕР, ВЛАДИМИР СОЛОМОНОВИЧ (1918-2000) – российский философ. Родился 4 июля 1918 в Москве. Окончил Исторический факультет МГУ, аспирантуру Института философии АН СССР, участник Великой отечественной войны.

[24] Владимир Вениаминович Бибихин (29 августа 1938, Бежецк – 12 декабря 2004, Москва) – русский философ, переводчик философской классики. По некоторым сведениям один из его предков – св. Игнатий Брянчанинов. Окончил Московский институт иностранных языков, кандидат филологических наук, член-корреспондент РАЕН. Преподаватель философского факультета Московского государственного университета с 1989 года. С 1972 года работал в Институте философии АН СССР[источник не указан 179 дней], в последние годы – в Центре методологии и этики науки отдела философии науки и техники Института[2].

Бибихин учился у А. Ф. Лосева. Был его литературным секретарем, в 1990-е годы издал свои беседы с философом.

В 1990-е годы автор серии статей в «Литературной газете» о русских философах – Леонтьеве, Розанове и др. Работал над творчеством Розанова, написав предисловие к его малоизученной книге «О понимании».

В последние годы проявил себя как христианский мыслитель, преподавал в Свято-Филаретовском православно-христианским институте, где читал лекции и вел семинары, выпустил небольшими тиражами несколько книг. Свои религиозные работы публиковал под псевдонимом Вениаминов. Как философ Бибихин возникает на пересечении двух интеллектуальных традиций – Хайдеггера с одной стороны и русского религиозного ренессанса с другой.

Скончался в Москве 12 декабря 2004 года после тяжелой болезни на 67-м году жизни.

[25] МАРКИОН (2 в. н.э.), основатель раннехристианской секты гностического типа. Был богатым судовладельцем в Понте и, по некоторым свидетельствам, сыном епископа. После 130 пришел в Рим и, сделав щедрые пожертвования Римской церкви, стал проповедовать свое учение. Однако его взгляды почти сразу же были признаны еретическими, и Маркиону пришлось выйти из церковного общения. Он основал несколько собственных общин, и в последующие годы секта маркионитов распространилась по всей империи, где продолжала существовать до 7 в.

Учение Маркиона было докетическим и дуалистическим. Он признавал существование двух богов. Один из них был суровым, ревнивым, но справедливым творцом мира (ветхозаветный Бог), однако Маркион считал его низшим богом (в силу несовершенства материального мира) и на этом основании отвергал еврейские Писания. Другим богом Маркион считал доселе неведомого Бога Любви, о котором возвестил Иисус Христос. Однако ученики Христа, согласно Маркиону, спутали Бога Любви с Творцом-Демиургом, а от иудеохристиан это заблуждение унаследовала и церковь. Только апостол Павел правильно понял учение Иисуса. Поэтому Маркион отвергал и новозаветный канон, признавая лишь десять посланий апостола Павла и "очищенное" Евангелие от Луки. Он учил, что, поскольку материя есть зло, христиане должны придерживаться нравственного и аскетического образа жизни, отказавшись от всего чувственного и прежде всего от брака, и что спасены могут быть только отвергнувшие Бога-Творца и уверовавшие в Бога-Христа.

[26] ПОЛИКА́РП (Πολίκαρπος) СМИРНСКИЙ, сщмч. (ок. 85-157), один из *Мужей Апостольских, ученик ап. Иоанна (*Евсевий. Церк. ист. V, 50). В течение долгих лет был еп. Смирнским (М. Азия). За исповедание веры Христовой П. был сожжен на костре. Из его посланий сохранилось Послание к филиппийцам. Оно написано в первом десятилетии 2 в. и поэтому является важным документом для датировки книг НЗ и определения времени их канонизации, так как у П. есть ссылки на Мф, Деян, Рим, 1 Кор, Гал, Еф, 1 Тим, 1 Петр и 1 Ин. Память сщмч. Правосл. Церковь празднует 23 февраля.

[27] Григорий IX (лат. Gregorius PP. IX, в миру – Уголино ди Конти, граф Сеньи, итал. Ugolino dei Conti di Segni); ок. 1145 – 22 августа 1241) – папа римский с 19 марта 1227 – 22 августа 1241.

Будучи преемником Гонория III (1216 – 1227), следовал традициям Григория VII (1073-85) и Иннокентия III, продолжая укрепление римского престола.

Григорий IX одобрил Северные крестовые походы Тевтонского ордена, целью которых было крещение прибалтийских язычников, и которые привели к столкновениям Тевтонского ордена с Псковской и Новгородской республиками). В булле от 24 ноября 1232 года Григорий IX просил Ливонское братство меча направить войска, чтобы защитить наполовину языческую Финляндию, крещение которой проводили шведские епископы, от колонизации её новгородцами.

В 1231 году запретил мирянам читать Библию (это связано с появлением и распространением опирающихся на Библию еретических учений, противостоящих католической церкви). В 1232 году передал инквизицию в руки доминиканцев. Боролся за укрепление папской власти Италии с Фридрихом II Барбароссой. Канонизировал Франциска Ассизского (которого знал лично) и многих других популярных в католицизме святых.

[28] Джон Павликовский – профессор и директор программ католическо-иудейских исследований Католического теологического союза Чикаго, президент Международного совета христиан и иудеев (Мартин Бубер-хаус, Хеппенхайм, Германия).

[29] БУЛЬТМАН, РУДОЛЬФ (Bultmann, Rudolf) (1884-1976), немецкий протестантский теолог, возможно, наиболее влиятельный исследователь Нового Завета в 20 в. Бультман родился 20 августа 1884 в Вифельштеде (на северо-западе Германии) в семье лютеранского пастора. Окончив гимназию в Ольденбурге, он учился в Тюбингенском и Берлинском университетах. В 1910 защитил докторскую диссертацию в Марбургском университете. Вел преподавательскую деятельность в Марбургском университете (1912-1916), в университетах Бреслау (1916-1920) и Гисена (1920-1921) и, наконец, в качестве ординарного профессора – снова в Марбурге (1921-1951).

Согласно Бультману, керигма в евангелиях была заключена в мифологическую оболочку, характерную для ментальности людей того времени. Исходя из этого Бультман предложил программу "демифологизации" евангелий: отделения сущностной составляющей провозвестия от мифов, которыми она обросла в ходе устной передачи.

Большинство исследователей евангелий приняли тезис Бультмана о том, что традиция, нашедшая выражение в евангелиях, приобрела окончательную форму под влиянием раннехристианской общины. Более консервативные критики Бультмана, однако, были встревожены вытекающим из его концепции предположением, что традиции, составившие основу Нового Завета, представляют собой продукт творчества общины, так что из евангелий мы можем узнать об Иисусе очень мало.

[30] ФЛУССЕР (Flusser) Давид (р.1917 – Умер в Иерусалиме 15 сентября 2000 года, в день своего рождения, 83 лет), израильский историк религии, кумрановед, специалист по междузаветному и новозав. периодам. По воззрениям близок к представителям либерально-иудаистской экзегезы. Род. в Вене. Высшее образование получил в Праге. Первоначально изучал ср.-век. лат. памятники. В 50-х гг. был среди первых ученых, исследовавших *Кумранские тексты. С 1962 проф. Еврейского ун-та в Иерусалиме. Член израильской Академии наук. Значительная часть работ Ф. посвящена происхождению христианства. В ряде статей он указал на ветхозав. параллели фундаментальных христианских догматов (в частн., о девственном Рождестве). В книге "Иисус" (нем. изд. 1968; рус. пер.: М., 1992; расшир. и переработ. англ. издание: Иерусалим, 1997) Ф. попытался дать реконструкцию евангельской истории на основе совр. знаний о той эпохе. По его мнению, традиция *синоптиков восходит к иерусалимской *первообщине христианской, тогда как учение ап.Павла и Иоаннова традиция связаны с кругами диаспоры, опиравшимися на источники, близкие к ессеям. Гипотезу эллинистич. происхождения *"павлинизма" Ф. отвергает. Он подчеркивает, что два этапа развития христианства, допавловский и "паулинистический", отражают два течения в иудействе, к-рое было историч. лоном Евангелия. Из всех течений и сект Ф. считает фарисейское наиболее близким к первонач. христианству. Согласно Ф., вполне вероятно, что Господь (как он называет Христа) употреблял понятие *"Сын Человеческий" в мессианском смысле и сознавал Себя Кем-то большим, нежели пророк. Христос не проповедовал, говорит Ф., ничего, что было бы неприемлемо для иудейства. Раскол произошел, по его утверждению, лишь тогда, когда с возникновением языко-христианских общин ветхозав. обычаи были радикально отвергнуты. Именно личность и учение Христа должны "не разъединять, а соединять христиан и иудаистов". Гл. вывод Ф. таков: "Напряженные отношения с иудаизмом были для христианства, стремившегося стать мировой религией, необходимостью. Сегодня такой необходимости больше не существует". Тезисы Ф. на эту тему, предложенные для семинара бельгийских и голландских богословов (1975), вызвали оживленную дискуссию. Совместно с католиком Дж.Лангом и протестантом Дж.Пеликаном Ф. выпустил книгу "Мария: образы Матери Иисусовой в иудаистском и христианском освещении" ("Mary: Images of the Mother of Jesus in Jewish and Christian Perspective", Phil., 1986).

[31] ИСРАЭ́ЛЬ БЕН ЭЛИ‘Э́ЗЕР БА́‘АЛ-ШЕМ-ТОВ (также Ба‘ал-Шем и Бешт, בֶּעשְׁ"ט – акроним от Ба‘ал-Шем-Тов; около 1700, Окуп?, – 1760, Меджибож), основоположник и вдохновитель хасидизма в Восточной Европе.

Из опубликованных после смерти Исраэля бен Эли‘эзера сборников рассказов и преданий, ходивших среди его учеников и последователей, известно, что он родился в небольшом местечке на границе Польши и Валахии у бедных, простых и уже немолодых родителей. Рано осиротел, служил помощником меламеда, а затем сторожем в синагоге; в 18 лет женился, вскоре овдовел и стал странствовать по еврейским местечкам Восточной Галиции. В Язловце (недалеко от Бучача) снова помогал обучать детей в хедере, позднее был шохетом в различных местечках и деревнях. Через два года женился вторично, а некоторое время спустя уединился в Карпатских горах, где провел несколько лет, зарабатывая на жизнь тяжелым физическим трудом (впоследствии приверженцы Исраэля бен Эли‘эзера рассматривали этот период уединения и мистического созерцания как подготовку к будущей деятельности). Около 1730 г. Исраэль бен Эли‘эзер поселился в Тлусте (ныне Толстое, Тернопольская область), где спустя примерно шесть лет прослыл ба‘ал-шемом и чудотворцем. В начале 1740-х гг. Исраэль бен Эли‘эзер переехал в Меджибож (ныне Хмельницкая область), ставший центром его деятельности. У Исраэля бен Эли‘эзера были сын Цви (Хершеле; сведения о нем не сохранились) и дочь Одл, сыновья которой Моше Хаим Эфраим из Судилкова (около 1740-1800 гг.) и Барух из Меджибожа и внук Нахман из Брацлава известны как хасидские цаддики.

Центральным моментом учения Исраэля бен Эли‘эзера является личность цаддика. Идеальный цаддик – не праведник-аскет, стремящийся постичь высший смысл бытия, отстранившийся от материального мира и от реальной действительности, а наставник и духовный вождь народа. Таким образом, цаддик является как «основой [существования] мира» (Пр. 10:25), так и посредником между человеком и Творцом. Долг цаддика – обучить человека служению Богу всеми своими помыслами, поступками и действиями; его посредничество между Богом и людьми распространяется и на грешников. Исраэль бен Эли‘эзер подчеркивает возможность служить Богу повседневными делами. Он осуждает частые посты и чрезмерно суровые укоры в проповедях, ибо «основным для человека являются три вещи: любовь к Богу, любовь к народу Израиля и любовь к Торе; нет надобности в подвигах аскетизма (сиггуфин)». Он также призывает к аводат ха-Шем бе-гашмиют (служение Богу в материальном), так как присутствие Божие проявляется во всем («нет места, где бы Его не было»). Цаддик обязан нисходить к грешнику, дабы, поднявшись вновь, поднять и его, обратить к добру и помочь очиститься от пороков.

Выполнить свое предназначение цаддик может, лишь находясь в состоянии двекут, что приводит его к духовному общению с высшей сферой Божественного милосердия. Вернейшим путем к двекут является молитва. Согласно преданию, сам Исраэль бен Эли‘эзер в моменты особенно сильного молитвенного экстаза доходил до состояния мистического взлета души (алият нешама), когда, по его выражению, он «видел и узнавал такое, о чем невозможно ни поведать, ни толковать». В основном документе раннего хасидизма, письме Исраэля бен Эли‘эзера шурину Аврахаму Гершону из Кут (умер около 1760 г.), написанном в начале 1750-х гг., он, описывая одно из своих состояний алият нешама, рассказывает, что, попав в чертог Мессии на небесах, обратился к нему с вопросом: «Когда же следует ожидать Твоего пришествия?» – На что тот ему ответил: «Когда твои источники [то есть учение] пробьются наружу [ср. Пр. 5:16] и распространятся по миру». Однако, несмотря на свои мессианские чаяния, Исраэль бен Эли‘эзер, по преданию, запретил пытаться приблизить приход Мессии с помощью магии. Достоверность этого запрета оспаривается рядом исследователей, видящих в идее нисхождения цаддика к грешнику доказательство связи между хасидизмом Исраэля бен Эли‘эзера и саббатианством (см. Саббатай Цви), в котором выработалось учение о падении Мессии, а также обращение к помощи магии с целью приблизить его пришествие. В подтверждение своих взглядов сторонники этой теории приводят приписываемое Исраэлю бен Эли‘эзеру изречение об отступниках-франкистах (см. Я‘аков Франк): «Пока члены связаны с телом, есть надежда на излечение, но, когда они отрезаны, их нельзя спасти, и каждый еврей является частью Шхины». В свете современных исследований эти доказательства спорны. Скорее они свидетельствуют о том, что для Исраэля бен Эли‘эзера части еврейского народа и отдельные его представители органически связаны в одно живое тело, и долг цаддика – заботиться о каждом из его членов в стремлении сохранить целостность организма. Добиться этого можно не отгораживанием грешников и отступников, а возвращением их на путь истины.

Исраэль бен Эли‘эзер никогда не выступал с публичными проповедями, не писал никаких трудов и не разрешал записывать беседы, которые он вел в узком кругу последователей. Лишь через 20 лет после смерти Исраэля бен Эли‘эзера его ученик Я‘аков Иосеф из Полонного издал свой труд «Толдот Я‘аков Иосеф» («Житие Я‘акова Иосефа», первая публикация учения хасидизма; Корец, 1780), в который он включил слышанные им беседы и изречения Исраэля бен Эли‘эзера. Изречения Исраэля бен Эли‘эзера приводятся и в других сочинениях Я‘акова Иосефа. Из произведений последнего, как и из сочинений других учеников Исраэля бен Эли‘эзера, явствует, что поучения Исраэля бен Эли‘эзера, большей частью изложенные в форме афоризмов, перемежаемых притчами и рассказами, не отличались талмудической ученостью, хотя в них есть много заимствований из Аггады, моралистических и каббалистических трудов. Противники Исраэля бен Эли‘эзера часто подчеркивали, что он был неучем, упрекали его в том, что он придавал молитве гораздо большее значение, чем изучению Галахи, и осуждали его как за это, так и за практику врачевания амулетами и беседы с простолюдинами, в том числе женщинами, которых он останавливал на базаре, «всегда с трубкой во рту», и которые, по мнению критиков Исраэля бен Эли‘эзера, не могли понимать его учения о служении Богу в материальном мире.

[32] АНАКСАГОР из Клазомен (ок.500-428 до н.э.) – древнегреческий ученый и философ, около тридцати лет жил в Афинах. Был близок к кругу афинского политика Перикла и своими идеями оказал воздействие на греческое просвещение второй половине 5 в. до н. э. и мировззрение софистов. В 430 был обвинен в безбожии за утверждение, что солнце является раскаленной глыбой. Благодаря заступничеству Перикла казнь была заменена изгнанием, и последние годы жизни философ провел в г. Лампсаке на Мраморном море. От сочинения Анаксагора О природе сохранились фрагменты (в основном благодаря выпискам, сделанным в комментариях неоплатоника Симпликия).

Воззрения Анаксагора сформировались под воздействием натурфилософии Милетской школы и онтологии элейской школы. Проводя принцип "из ничего ничего не возникает", Анаксагор предложил свое учение о бытии, в котором образование космоса объясняется соединением и разъединением первичных элементов. Начальное состояние мира, согласно Анаксагору, представляло собой неподвижную бесформенную смесь, состоявшую из бесчисленного множества частиц ("семян") всевозможных веществ. Для этих частиц закрепилось предложенное Аристотелем наименование "гомеомерии", т. е. подобочастные. В какой-то момент времени эта первичная смесь была приведена в круговое движение "чистым несмешанным Умом". Так как подобное стремится к подобному, сходные частицы стали образовывать отдельные скопления, и так возник мир вещей. Вещество делимо до бесконечности, "в мире нет наименьшего", и процесс обособления никогда не может быть полным. Всякая вещь имеет частицы всех других вещей, "все содержит долю всего", а получают свое наименование вещи по количественному преобладанию семян того или иного вида. Ум у Анаксагора наделен характеристиками физического и метафизического бытия: с одной стороны, он "легчайшая" из всех вещей, с другой – он "содержит полное знание обо всем и имеет величайшую силу".

Анаксагор был первым ученым, давшим правильное объяснение возникновению солнечных и лунных затмений. Свою гипотезу о солнце как раскаленном камне Анаксагор высказал на основании изучения метеорита. В античной традиции за ним закрепилась прочная слава "чистого ученого". Аристотель говорит, что на вопрос, ради чего стоило бы скорее родиться, чем не родиться, Анаксагор ответил: ради того, чтобы созерцать небо и порядок космоса.

[33] Иоганн Баптист Мец родился в 1928 г., в Ауербахе. Учился в университетах Бамберга, Иннсбрука, Мюнхена. В 1954 г.- католический священник; в 1952 г. – доктор философии; в 1961 г. – доктор теологии. С 1963 г. Преподает фундаментальную теологию в университете Мюнстера.

[34] ШХИНА́ (שְׁכִינָה; буквально `пребывание`, `проживание`). В Талмуде и раввинистической литературе Божественное присутствие, одно из имен Бога, означающее имманентное присутствие Бога в мире. Шхина – это Бог, рассматриваемый в терминах пространства и времени как Его присутствие, особенно в земном контексте, когда Он освящает некое место, определенный предмет, какого-то человека или весь народ – откровение святого в несвященной среде. Иногда, однако, слово «Шхина» употребляется просто как один из способов обозначения самого Бога, наподобие выражений «Святой Благословенный» или «Милосердный». Например, по поводу стиха «Господу, Богу вашему, последуйте…» (Втор. 13:5) Талмуд говорит: «И разве возможно человеку следовать за Шхиной?… Скорее это означает, что он должен подражать добродетелям Святого Благословенного» (Сот. 14а). Термин «Шхина», несмотря на кажущееся ипостазирование его в некоторых контекстах, имеет в действительности чисто фигуративное значение и не выражает какой-то отделимый аспект Бога или часть Божества. Последнее понятие совершенно чуждо строгому монотеизму раввинистического иудаизма, основной предпосылкой которого является единство Божественной сущности. Те упоминания Шхины, которые могут быть истолкованы иначе (например, когда говорится о том, как Бог помещает Свою Шхину среди народа Израиля, ср. Сиф. Чис. 94, или о том, как Шхина говорит с Богом, ср. Мид. Пр. 22:28) представляют собой лишь плод проповеднической вольности. Сами законоучители, понимая опасность такой интерпретации термина, иногда предваряли его упоминание выражением кеваяхол («как будто», «как если бы это было возможно», ср. Мех. Писха 12).

В еврейской философии. В отличие от законоучителей Талмуда, которые обычно идентифицировали Шхину с Божественным присутствием или даже с Самим Богом, средневековые еврейские философы стремились избежать антропоморфизма в толковании этого термина и всячески старались доказать, что он относится не к Самому Богу или какой-то части Его Сущности, но к некоей независимой сущности, созданной Богом. Са‘адия Гаон в книге «Эмунот ве-де‘от» («Верования и воззрения») отметил, что Шхина тождественна «славе Божьей» (квод ха-Шем), которая служила посредницей между Богом и человеком в пророческом опыте. Он высказал мнение, что «слава Божья» – это библейский термин, а Шхина – талмудический; оба обозначают сотворенный свет, служащий посредником между Богом и человеком и принимающий иногда человеческий облик. Так, когда Моисей попросил Бога показать ему Свою славу, Бог показал ему Шхину, а когда пророки в своих видениях созерцали Бога в человеческом облике, они видели не Самого Бога, но Шхину. Считая Шхину сотворенным существом, отдельным от Бога, Са‘адия Гаон избегал какого-либо нарушения принципа единства Бога и какого-либо намека на антропоморфизм.

[35] Шейх Палацци – профессор антропологии, живет в Риме. Ему 42 года. Он родился в Сирии. Его мать-сирийка, а отец-итальянец. Он преподает в институте, ведет курс по ближневосточным исследованиям, а также является генеральным секретарем Ассоциации мусульман Италии и мусульманским председателем Исламо-израильского сообщества. «http://www.jerusalemsummit.org/rus/author-inn.php?id=21»