Страх. История политической идеи - [6]

. Политический страх считается чем-то вроде ужаса или тревоги. Ужас — это «физиологическая реакция» на чрезмерную физическую опасность; это автоматическая реакция, «непроизвольная и совершенно недоступная для контроля», на беззаконное и произвольное насилие; например, ужас, который ощутили столь многие сразу после 11 сентября или который испытывали советские граждане во время правления Сталина¹⁶. Тревога — это не целенаправленная опасность, испытываемая людьми в виде моральной анархии и социального расстройства. Это «тревожные времена», как пишет Майкл Сэндел, когда мы страдаем от «ощущения того, что, начиная с семьи и заканчивая общиной и целой нацией, ткань морали всего сообщества расползается на наших глазах». Среди наших самых «парализующих коллективных страхов», продолжает Джин Бетке Элштайн, — тревога за то, что «дезинтеграция сообществ продолжится, семьи будут распадаться и равновесие просто не сохранить»¹⁷. Как и индивидуальный политический опыт, ужас и тревога ориентированы не на мораль и идеологию, а на насилие и отчуждение. Кроме того, ужас и тревога не возникают и не поддерживаются стандартными инструментами политики. Напротив, они появляются из неполитических источников. В случае террора философы заостряют наше внимание на беззаконии и несанкционированном насилии, коренящихся в психологии и культуре; в случае тревоги — на отсутствии нравственности и потери привычных моделей гражданской и политической жизни.

Так как мы отделяем страх от морали и политики, мы полагаем, что он может оказаться основой и того и другого, особенно в моменты нравственных сомнений и политической медлительности. Например, Алексис де Токвиль, писавший после Французской революции, отмечал тревоги, которые, казалось, преследовали его поколение, — отчаяние от утраты старого режима, тревога за демократию, беспокойство за будущее и переживания за прошлое. Не веря в традиционные идеалы Бога и короля, Токвиль надеялся на то, что его современники смогут прийти к обновленной вере через опыт страха, который смог бы разбудить и укрепить любовь к свободе. «Страх, — как он отмечал в своих записках, — следует поставить на службу свободе» или, как он утверждал в трактате «О демократии в Америке», «позвольте нам тогда ожидать будущего со спасительным страхом, который заставляет людей быть начеку и заботиться о свободе, не с тем вялым, праздным страхом, от которого человек теряет силу, а его сердце становится безвольным»¹⁸. Более века спустя Ханна Арендт описала моральное опустошение и застой, возникшие в результате второй Тридцатилетней европейской войны. Освенцим и Гулаг, по ее наблюдениям, разорвали в клочья представления XIX века о правом и левом; правды прошлого стали бесполезны, аксиомы всемирного прогресса — неуместны. Оставался лишь порожденный этими ужасами страх, но в нем заложен инструмент нового морального и политического консенсуса: «Страх концентрационных лагерей и вытекающее из него понимание природы тотального господства могло бы способствовать дискредитации устаревших политических различий правого и левого, а также ввести наряду с ними и над ними политически наиболее важный критерий оценки событий в наше время, а именно: служат они тоталитарной власти или нет»¹⁹. Через 50 лет после смерти Арендт ее последователи заново открыли стимулирующую энергию политического страха. Из-за холодной войны писатели и журналисты уже не были уверены в основе таких либеральных принципов, как индивидуальные права и равенство. Так, они обратились к памяти жестокостей прошлого и угрозе жестокости в настоящем как к оправданию (хотя и негативному) либеральных норм. Этот новый «либерализм страха», как его назвала гарвардский ученый Джудит Шкляр, «не предлагает, конечно же, summum bonum[2], к которому должны стремиться все политические участники, но точно начинается с summum malum[3], знакомого каждому из нас и которого каждый, если бы мог, стремился бы избежать. Это зло есть жестокость и страх, который она вызывает, и сама боязнь страха»²⁰. Или же, говоря словами журналиста Майкла Игнатьева, в XX веке идея человеческой общности покоится в большей степени на страхе, чем на надежде, в меньшей степени на оптимизме в отношении человеческой способности к добру, чем на угрозе человеческой способности ко злу, и в меньшей степени на представлении о человеке как о творце своей истории, чем человеке как волке по отношению к себе подобным. Полустанками на дороге к этому новому интернационализму были Армения, Верден, русский фронт, Освенцим, Хиросима, Вьетнам, Камбоджа, Ливан, Руанда и Босния. Век тотальной войны сделал жертвами всех нас, гражданских и военных, мужчин, женщин и детей²¹.

Да, мы можем не знать, кто мы есть; мы можем не знать, что же такое добро или справедливость, но мы точно знаем, что значит бояться. Это простое, почти инстинктивное знание структурирует нашу общественную жизнь и оживляет ее проявления. Это диссонирующая энергия нашей гражданской веры и необходимый раздражитель коллективной воли.

Как мы пришли к такому представлению? Это произошло из-за масштабных изменений в том, как мы думаем о личности, нравственности и политическом порядке, и в особенности из-за либеральной концепции политического правления. До современной эпохи такие мыслители, как Аристотель и Августин, приписывали естественный порядок вселенной, от которого должны были происходить мораль и политика, само общество