Совеpшенный ум - [4]

Итак, читая <Гром> таким образом, чтобы, за держивая внимание на частностях, не упускать из виду целостности памятника, внутренних связей, скре пляющих текст, приходим к следующим умозаключе ниям и предположениям.

Контрастность во всем - композиционно-стили стическом строе произведения, его содержании - не только не разрушает единство, напротив, создает и утверждает его. Текст, будучи по форме монологом, по сути дела строится на отношениях между провоз глашающей его и теми, к кому обращена речь. Само определение говорящей (род самопознания), спрово цированное существованием <других>, тех, кому гово рящая открывает себя, собственное отражение в их сознании, в свою очередь воспринятое ей,- эта игра отражений, подобий и искажений, эффект зеркала, хорошо знакомый по документам из Наг-Хаммади (ср. очерк, посвященный Апокрифу Иоанна),- все это делает связь между говорящей и слушающими столь тесной, что обе стороны, перебрав всю гамму отношений - от взаимного отталкивания до тяготения, в конце произведения предстают в единении.

Но единство говорящей и слушающих ощутимо не только в последней части, где контрасты как бы сходят на нет. Оно есть также там, где наиболее отличаются друг от друга самоопределения говоря щей и где односторонне восприятие слушающих, неспособных увидеть единства в противоположных явлениях.

Наконец, контрастность, подчиненная цельности, есть и в композиции памятника. Первая часть с ее противоположными определениями говорящей усту пает место заключительной, где речь держит единое. Это еще одно проявление принципа, пронизывающего <Гром>: единства в противоположностях.

Поэтому, отдавая должное Мак Раю и Киспелю, чьи исследования во многом продвинули понимание памятника, мы не можем во всем согласиться с ними. Нам трудно принять интерпретацию Мак Рая, который считал, что <Гром> написан в духе апофатики, что памятник провозглашает полную запредельность бо жества, от имени которого ведется речь, и все само определения первой части имеют в виду не реаль ность, но только мнения людей. Мы думаем иначе: и первая часть, и заключение говорят о реальности, но разных уровней. То начало, от имени которого ведется в <Громе> речь, заявляет о своем присутствии и на одном уровне - во множестве противоположных явле ний, и на другом - лишенном этих контрастов. Это уровни реальности, единые наличием одного начала. <я есмь> в сочетании с противоположными определе ниями повторяется с первых же строк, <я есмь то, что одно существует>,- слышится в финале произве дения.

Поэтому думается, нет оснований применительно к <Грому> говорить о <фундаментальной дуалисти ческой перспективе гностика> ". Вырисовывается иная картина. Двойственность мира человеческих ценно стей, которую в их единстве до поры до времени не воспринимают люди, отвечает реальности первого уровня, в котором являет себя божество. Эта реаль ность существует, покуда она не осознана. С ее осо знанием, ее <заклинанием> появляется возможность перехода к реальности иного уровня, открываемой <отрезвленными> людьми.

Единство задается памятнику не только говоря щей, но и людьми, на первом уровне - ошибающи мися, наставляемыми, прозревающими и на втором обретающими жизнь.

Единство сообщает <Грому> и тема знания (не знания), пронизывающая его. Самоопределения дер жащей речь должны помочь слушателям узнать себя. Это все та же властно заявляющая о себе в гности ческих документах, основная для Апокрифа Иоанна тема знания как самопознания. Напоминающий закли нание, текст подчинен тому, чтобы направить людей, раскрыть цельность того, что в их сознании разобщено и противоречиво, перевести их на новую ступень восприятия - реальности. В этой преобразующей чи тателя установке памятника своеобразно отражается его социальная природа.

Если попытаться кратко определить суть и пафос памятника, думается, можно сказать следующее. Это очень далеко простирающаяся, образно выраженная мысль о единстве во множестве онтологических, гносеологических, социальных, культурных противопо ложностей. Причудливое сочетание в тексте кусков, явно имеющих разные истоки, переплавка этого разнородного материала в одном горне, приравнива ние многообразных образов и понятий друг другу в духе поздней античности, поклонения тысячеименной Исиде, стремления Филона Александрийского сблизить Платона и Библию, обращения христианских бого словов к античной мифологии и философии и т. д. Эти явления принадлежат эпохе, когда памятник мог существовать и был переписан в собрание рукописей Наг-Хаммади.

Что же касается этого собрания, <Гром> не одинок там. Божество, от имени которого ведется речь в документе, в некотором смысле сродни Софии Эпи нойи из Апокрифа Иоанна. Разумеется, можно гово рить лишь о каких-то чертах сходства, подсказанных неоднородностью этого образа, совместившего в себе знание и незнание. Другой памятник из собрания ино го характера, чем Апокриф Иоанна, - <Толкование о душе>, где влияние христианских идей весьма ощу тимо, также напоминает <Гром> мучающейся своим падением и раздвоенностью главным действующим ли цом произведения - душой: Несомненная близость, отмеченная всеми комментаторами, есть у отрывка из <Грома> с двумя текстами из второго сборника Наг Хаммади - пятым и четвертым. Как ни далеки могут быть по своему происхождению эти памятники, для определенного уровня сознания, в большей или мень шей степени окрашенного влиянием гностического умонастроения, для составителей сборников, их заказ чиков и читателей они обладали известным единством. Недаром в шестом сборнике вместе с <Громом> ока залось несколько памятников, близких христианской традиции, а также герметических, не говоря об отрыв ке из <Государства> Платона. В этом пестром наборе издателями английских переводов в аннотациях к текстам было справедливо отмечено влияние гности ческого мировосприятия в идеях и образах ".