Сочинения - [19]

Но чего же ждет романтизм от грядущего? Какою мыслью, каким чувст­вом должно быть отмечено его грядущее лицо?

Настоящее и недавнее прошлое представляется романтизму всегда как бессильная в своем атомизме и поверхностная в своем рационализме куль­тура жизни и мысли.

«Полное разъединение и обособление человеческих сил, — пишет Фридрих Шлегель, — которые могут оставаться здоровыми только в сво­бодном единстве, и есть, собственно говоря, наследственный грех современ­ной культуры». От этого разъединения и обособления романтизм и стремит­ся к универсальному синтезу, к положительному всеединству. Под гнетом его он и мечтает о грядущем, как о любовном соединении всех противоре­чий, как о синтетическом воскресении науки, философии и искусства во славу полной и всеобъемлющей жизни...

Эта идея универсального синтеза — главная, любимая мысль романтиз­ма. Жажда, предчувствие его — жизненный нерв романтического миросо­зерцания. «Разве не видите вы страшного потрясения, — пишет Фридрих Шлегель, — разве не чуете новых рождений? Разве вы не знаете, что из одного средоточия должна изойти полнота всякого движения». Но где же искать этот центр? Ответ ясен, продолжает он дальше: все явления, окру­жающие нас, становятся знамением воскресения религии, знамением всеоб­щего преображения. С острою болью ощущает Новалис полную утрату ре­лигиозного начала в современной ему Европе. Со страшной тоскою пишет, что «Бог стал на Западе праздным созерцателем той великой и трогательной игры, которую затеяли при свете своего разума ученые и художники». Ему ясно, что одни мирские силы не смогут создать прочного мира среди враж­дующих элементов европейской культуры. И он пламенно призывает третье начало — объединяющее в себя элементы этого мира и мира иного. Верую­щая душа его зрит зарождение универсальной индивидуальности, новой ис­тории, нового человечества, сладкого соединения молодой Церкви и любящего Бога; она предчувствует проникновенное зачатие нового Мессии и вдумчиво грезит, охваченная сладким стыдом великих надежд.

Эта страстная тоска по религиозному преображению жизни проходит красною нитью через всю историю немецкого романтизма. Она выразилась у Шеллинга в смене примата эстетического разума приматом религиозного сознания, в замене его «системы трансцендентального идеализма» — «философией мифологии и откровения»; в переходе Фридриха Шлегеля — этого борца за идеал античного мира — в лоно папской церкви и в сумасшествии несчастного Гольдерлина, беззаветно влюбленного в красоту греческой жизни.

В чем же, однако, заключается особенность религиозного переживания? При наличии  каких психологических предпосылок возможно религиоз­ное преображение жизни? На этот вопрос романтизм дал два ответа. Пер­вый, принадлежащий Шлейермахеру и не оказавший на развитие славяно­фильской доктрины никакого влияния, заключается в стремлении отграни­чить религиозное начало в человеке от других смежных ему областей, опре­делить его в его отдельности и самостоятельной отрешенности как чувство первичной зависимости. Этот взгляд на религиозный принцип, на религиоз­ное переживание, не мог быть, конечно, принят ни Новалисом, ни Шлегелем, ни Шеллингом. Не мог быть принят уже потому, что признаваемое за часть среди частей, за силу среди сил религиозное начало не могло быть одновременно возвышено до значения универсальной синтетической силы. Стремление к этому синтезу, гнетущая обремененность полным распадом культурной жизни, душевных сил и привели романтизм ко второму, обрат­ному пониманию психологической особенности религиозного переживания. Не чем-либо одним среди многого другого, а единым во всем мыслят Новалис, Шлегель и Шеллинг последнего периода религиозное начало. «Ре­лигия, — пишет Фридрих Шлегель, — не есть часть культуры (ВНдипз), не есть звено в человечестве, а есть центр всего остального, всюду первое и высшее, всегда изначальное». «Религия — это всеоживляющая мировая душа, четвертый невидимый элемент философии, морали, поэзии, который всюду и всегда тихо присутствует». Если, таким образом, для Шлейермахера религиозная ценность есть существенно самобытное явление психичес­кой жизни, ценность субстанциальная, то для Шлегеля она есть лишь цен­ность отношения, нечто такое, что в субстанциальной подлинности своей вообще не может быть явлено в плоскости психических переживаний, а лишь отражено в ней особенностью душевного ритма.

Закон этого религиозного ритма есть закон полнозвучности души; рели­гиозное переживание возможно только там, где есть, по словам Шлегеля, «окрыленная множественность» и «единство бесконечной полноты». На почве этих положений романтизм и постулирует как основную предпосылку всякой синтетической или религиозной культуры гармонически замкнутую в себе личность, т.е. личность, постоянно пребывающую в полноте возможных для нее отношений к миру. Из этого положения проистекает еще одно следствие, глубоко важное для всякого романтизма. Дело в том, что всякое определенное культурное делание невозможно как реакция полноты челове­ческих сил на полноту противостоящего мира, т.е. невозможно как отноше­ние целого к целому, а возможно лишь как реакция изолированного до неко­торой степени душевного начала на определенную часть мирового целого, т.е. как отношение частей. Но признавая единственно достойным для чело­века состоянием пребывание его в синтетической полноте всех своих душев­ных сил, романтизм неминуемо должен был прийти к отрицанию первенст­вующего значения ценностей объективированных (Се§еп$1ап(15\уег1е) и по­ставить выше их ценности состояния (2из1ап<15\уег1е), Он должен был твор­чество жизни поставить выше творчества в жизни и неявляемую сущность ее выше всяких ее проявлений. Таким образом, примат жизни является необ­ходимым следствием синтетических стремлений романтизма.