Смысл жизни человека: от истории к вечности - [115]

Для Л.Фейербаха такой «субстанцией» выступает деятельная родовая сущность человека, стремящегося к счастью и устанавливающего не абстрактную, а практически реальную межчеловеческую гармонию, основанием которой является «сердце», любовь, возвращающие человеку его собственную сущность.

Согласно марксистскому подходу к проблеме смысла жизни, всякое жизненное проявление индивида – это, в конечном итоге, проявление его общественной природы, и ссылка на диалектику взаимоотношений индивидуального и социального не спасает от растворения смысла индивидуальной жизни, как целого, в жизни и смысле общества, всегда частичного, то есть находящегося на конкретно-исторической ступени своего развития.

Преодолеть это забвение индивидуального пытались все серьезные исследователи смысложизненной проблематики (Т.А.Алексина, В.И.Бакштановский, Л.П.Буева, Г.К.Гумницкий, А.П.Донченко, П.М.Егидес, В.Г.Иванов, Л.Н.Коган, В.К.Комаров, В.А.Малахов, Б.Н.Попов, В.А.Поссе, М.М.Рубинштейн, В.Ш.Сабиров, О.С.Соина, О.Я.Стечкин, И.Т.Фролов, В.Н.Шилов, В.Н.Шердаков и др.).

В рамках собственно этической проблематики движение к анализу целостного существования человека, не ограниченного его репрезентацией социальных связей и отношений, идет по пути исследования содержания морали как таковой, ее самодостаточной природы и специфических механизмов действия (С.Ф.Анисимов, Р.Г.Апресян, Л.М.Архангельский, Ю.М.Бородай, А.А.Гусейнов, О.Г.Дробницкий, С.Ф.Кечекьян, Г.Г.Матюшин, Я.А.Мильнер-Иринин, А.П.Назаретян, А.П.Скрипник, А.И.Титаренко, И.В.Фотиева, В.Н.Шердаков, А.Ф.Шишкин, Ю.А.Шрейдер и др.).

Движение к проблеме смысла жизни человека «из сферы морали» представляется нам самым плодотворным, так как моральнонравственные реалии конкретно наполняют смысложизненные отношения человека, составляют непосредственное содержание его диалога с собственным бытием. К сожалению, эти проблематические линии (смысложизненная и общеморальная) разрабатывались, в основном, как параллельные, если не сказать, как расходящиеся. Преодоление такой тенденции связано, на наш взгляд, с возвращением к сущности морали. Несмотря на то, что выделение «чистого» содержания морали, ее «уплотнение» в самой себе, как сказал бы Гегель, как будто приводит к отрыву сущности морали от ее существования, из постулата Канта о единстве теоретического и практического применения разума вытекает фундаментальная роль абсолютных и априорных принципов нравственности в осмыслении не только интеллигибельных сущностей, но и эмпирических реалий.

Обращение к эпистемическим модальностям (возможное, действительное, необходимое) позволило Канту обозначить причину несовпадения сущности и существования морали, однако «теоретик» в нем победил «практика», и акцент был сделан на долженствовании как субстанциальной характеристике морали. При этом, «могу ли я совершить то, что должен?..» – этот вопрос П.Д.Юркевича остался лишенным внимания многих зарубежных и отечественных мыслителей.

Модальность должного определила этические пути исследования смысложизненной проблематики у русских философов кон. XIX – нач. ХХ вв. (А.И.Введенский, Н.Я.Грот, Н.И.Кареев, В.В.Розанов, М.М.Тареев, Е.Н.Трубецкой и др.). Отождествление смысла жизни с ее целью как «должным жизни» привело к акцентированию действительного противостояния сущего и должного, в ущерб возможности их индивидуального совмещения в человеческой душе и судьбе. Попытка объединить поведенческую и смысложизненную сторону нравственности на базе очень смелой, надо признать, трактовки заповедей Христа была произведена Л.Н.Толстым. «Индивидуально-исторический пример» его жизни, аналогичный сократовскому – свидетельство принципиальной возможности индивидуального преодоления разрыва между сущим и должным, однако его универсализация сталкивается с онтологическим несовпадением возможного и действительного. И здесь на помощь приходит методология диалогового типа.

Диалоговые отношения рассматривались как системообразующие целостного существования человека в трудах С.Кьеркегора, М.Бубера, М.Хайдеггера, М.М.Бахтина, В.С.Библера и др.; это «системообразование» порождало «над-» и «подконструкции» с внешним, по отношению к морали, содержанием, иначе говоря, ее природа оказывалась детерминированной либо общебытийными, либо гипостазированными сущностями (Дух, Культура, Эпоха, Мир, Человечество и т.п.). Бытийный диалог не был увиден в своих «простых» формах (в меньшей степени это относится к М.Буберу), которые не порождают новые сущности, а выявляют смысловое содержание тех, с которыми может быть установлен диалог на индивидуальном уровне.

В феноменальном плане данный диалог эксплицируется взаимоотношением совести и ответственности человека, наиболее четко, как нам кажется, вскрывающим механизм этого диалога.

У исследований феноменов совести и ответственности также большая история. Западно-европейские истоки данной проблематики находятся в позднеантичной классике (Л.А.Сенека), а затем она исследуется в трудах самых разных мыслителей (П.Абеляр, Августин Аврелий, Н.А.Бердяев, Г.В.Ф.Гегель, И.А.Ильин, И.Кант, Н.О.Лосский, Ж. – Ж.Руссо, Л.Н.Толстой, Л.Фейербах, С.Л.Франк, В.Франкл, З.Фрейд, Э.Фромм, А.Швейцер, А.Шопенгауэр и др.).