Smaranam - [13]

[‘mother’], while the father’s brothers, the husbands of the father’s sisters, the father’s father’s brothers’ sons, and his more distant cousins in the male line are each referred to as toku mana (my father) [Firth, 1931, c. 240-241].

G другой стороны, отсутствие в языке специального обозначения кровных родственников вовсе не свидетельствует, что говорящий на этом языке индивид не отличает собственную мать от другой женщины из той же половозрастной группы; из этого следует лишь, что с точки зрения языка (и общества, в котором он функционирует) такое различие несущественно.

Наконец, несостоятельны выдвигаемые иногда возражения против реконструкции для праязыкового этимона значения, не зафиксированного ни для одного из его рефлексов. Ведь при фонетической реконструкции никто не настаивает, чтобы фонетический облик архетипа точно совпадал с фонетическом обликом одного из рефлексов. Так стоит ли требовать, чтобы реконструируемая семантика архетипа непременно однозначно соответствовала какому-либо из реально зафиксированных значений?

Типологическую параллель из области сравнительного языкознания можно привести и в ответ на замечание о недопустимости реконструкции социальной организации, полного аналога которой реально этнографически не зафиксировано. Как пишут М.Е. Алексеев и Я.Г. Тестелец, «специалист по фонологии современных индоевропейских языков мог бы с полным на то основанием объявить индоевропейскую реконструкцию с единственным не-поствелярным спирантом /s/, тройным противопоставлением ларингальных признаков шумных, дополнительными подразделениями в велярном ряду, полным рядом слоговых сонантов и развитым аблаутом „абсолютно невероят-ной“ для индоевропейских языков; тем не менее перечисленные аспекты индоевропейской реконструкции являются сейчас общепризнанными. Точно так же специалист по синхронной фонологии славянских языков, не знакомый с методами и системой доказательств сравнительно-исторического языкознания, скорее всего воспримет закон открытых слогов в праславянском как очевидно абсурдную идею и т.д.» [Алексеев, Тестелец, 1996, с. 8]. Все сказанное справедливо и для исторических реконструкций: даже если специалисту, имеющему дело с реально зафиксированными этнографией обществами, кажется неправдоподобной реконструкция общества, социальное устройство которого не совпадает с характеристиками привычных для него общностей, из этого никоим образом не следует, что реконструкция заведомо неверна. Скорее, наоборот: если фонетическая реконструкция праязыкового этимона полностью совпадает с одним или несколькими реально зафиксированными рефлексами, возникает сомнение в правильности такой реконструкции. Это относится, на мой взгляд, и к реконструкциям историческим.

Итак, анализ индоевропейской терминологии родства и свойства позволяет, на мой взгляд, предполагать, что в основе индоевропейской системы родства лежала половозрастная стратификация, уже в праин-доевропейском обществе эволюционировавшая в сторону классификационного родства. Полученные выводы могут оказаться небезынтересными как для изучения социогенеза, так и для разработки специальной историко-лингвистической методики исследования допись-менных этапов истории человеческого общества.

Анализ скифской генеалогической легенды подкрепляет сделанные выше выводы о половозрастной стратификации праиндоевропейского общества и о происхождении некоторых позднейших социальных институтов из эволюционировавших возрастных группирований. Посмотрим, имеются ли в нарративной, прежде всего индийской, традиции дополнительные данные в поддержку этой гипотезы.

Попробуем на материале древних текстов, в первую очередь Ригве-ды, проследить формирование института вождей в индоарийском обществе и его последующую трансформацию на примере верховного божества ведийского пантеона, громовержца и бога войны Индры. Попытаемся, в частности, выяснить, нет ли в ведийских текстах указаний на связь Индры с возрастной группой юношей.

Индра в ведах— прежде всего царь, resp. вождь. Его призывают стать «хорошим вождем и превосходным вождем» (sunltir uta va-manltih) (PB VI, 47, 7; пер. Т.Я. Елизаренковой), называют царем богов: «царю (вокатив) среди богов» (rajan deveshu) (PB VI, 46, 6); подробнее см., например, [Schlerath, 1960]. Учитывая, что Индре посвящены только в Ригведе две с половиной сотни гимнов, число примеров можно было бы многократно умножить, но в этом нет необходимости, поскольку вряд ли стоит уделять много внимания доказательству очевидного. Интереснее проследить, каким образом Индра стал царем. Для этого мы должны обратиться к тем его характеристикам, которые впрямую как будто бы не связаны с царским достоинством.

Индра в ведах— нестареющий юноша. «Индру, не стареющего, (но) старящего (других), возросшего от века, (но) юного, мы зовем на помощь» (indram ajuryam jarayantam ukshitam / sanad yiivanam avase havamahe) (PB II, 16, 1; пер. Т.Я. Елизаренковой); «этот Индра— наш юный друг» (mdrah sa no yiiva sakha) (PB VI, 45, 1; пер. Т.Я. Елизаренковой); «юный поэт» (yiiva kavfr) (PB I, 11, 4), а также marya. Последний термин представляет особый интерес в связи с его особенностями. Там мы трактовали его как «представитель возрастной группы юношей-воинов». Посмотрим, насколько соответствуют такой характеристике Индра и его спутники Маруты (последние как группа суть marya par excellence: только к ним одним и может применяться в Риг-веде слово marya во множественном числе; подробнее см. [Renou, 1962, с. 64, примеч. 2]).