Слова и вещи. Археология гуманитарных наук - [34]

Видимо, этим объясняется непосредственная близость поэзии и безумия в западной культуре нашего времени. Но речь уже не идет о старой платоновской идее вдохновенного бреда. Это примета нового восприятия языка и вещей. На обочинах такого знания, которое разделяет существа, знаки и подобия, безумец, как бы стремясь ограничить его силу, берет на себя функцию гомосемантизма; он собирает воедино все знаки и наделяет их сходством, не перестающим разрастаться. Поэт утверждает обратную функцию; он исполняет аллегорическую роль; взирая на язык знаков, на игру их ясно выраженных различий, он внемлет «иному языку», лишенному слов и внятной речи, языку сходства.

Поэт приближает сходство вплотную к высказывающим его знакам, безумец же все знаки наделяет сходством, которое их, в конце концов, затушевывает. Таким образом, оба они, находясь на внешнем краю нашей культуры и вместе с тем вблизи от ее главных рубежей, оказываются в той «граничной» ситуации — положении маргинальном и глубоко архаических очертаний, — где их слова беспрестанно обретают свою странную силу и возможность оспаривания.

Между ними открывается пространство такого знания, в котором, вследствие принципиального разрыва внутри западного мира, вопрос будет стоять уже не о подобиях, а только о тождествах и различиях.

2. ПОРЯДОК

Нелегко установить статут прерывностей для истории вообще. Без сомнения, еще труднее это сделать для истории мысли. Если речь идет о том, чтобы наметить линию раздела, то в бесконечно подвижной совокупности элементов любая граница может, пожалуй, оказаться лишь произвольным рубежом. Если желательно вычленить период, то возникает вопрос о правомерности установления в двух точках временного потока симметричных разрывов, чтобы выявить между ними какую-то непрерывную и единую систему. Но в таком случае что мотивирует ее возникновение, а затем ее устранение и отбрасывание? Какому режиму функционирования может подчиняться и ее существование, и ее исчезновение? Если она содержит в самой себе принцип своей связности, откуда может появиться посторонний ей элемент, способный отвергнуть ее? Как может мысль отступить перед чем-то другим, чем она сама? И что вообще значит, что какую-то мысль нельзя больше мыслить и что надо принять новую мысль?

Прерывность — то есть то, что иногда всего лишь за несколько лет какая-то культура перестает мыслить на прежний лад и начинает мыслить иначе и иное, — указывает, несомненно, на внешнюю эрозию, на то пространство, которое находится по другую сторону мысли, но в котором тем не менее культура непрестанно мыслила с самого начала. В крайнем случае здесь ставится вопрос об отношении мышления к культуре: как это случилось, что мысль имеет в мире определенную сферу пребывания, что-то вроде места возникновения, и как ей удается повсеместно возникать заново? Но, может быть, постановка этой проблемы пока несвоевременна; вероятно, нужно подождать того момента, когда археология мышления прочнее утвердится, когда она лучше выявит свои возможности в деле прямого и позитивного описания, когда она определит специфические системы и внутренние сцепления, к которым она обращается, и лишь тогда приступать к обследованию мысли, подвергая ее анализу в том направлении, в каком она ускользает от самой себя. Ограничимся же пока концентрацией всех этих прерывностей в том эмпирическом, одновременно очевидном и смутном порядке, в каком они выступают.

В начале XVII века, в тот период, который ошибочно или справедливо называют «барокко», мысль перестает двигаться в стихии сходства. Отныне подобие — не форма знания, а, скорее, повод совершить ошибку, опасность, угрожающая тогда, когда плохо освещенное пространство смешений вещей не исследуется. «Заметив какое-нибудь сходство между двумя вещами, — говорит Декарт в первых строках «Правил для руководства ума», — люди имеют обыкновение приписывать им обеим, даже в том, чем эти вещи между собой различаются, свойства, которые они нашли истинными для одной из них».[53] Эпоха подобного постепенно замыкается в себе самой. Позади она оставляет одни лишь игры. Это игры, очарование которых усиливается на основе этого нового родства сходства и иллюзии; повсюду вырисовываются химеры подобия, но известно, что это только химеры; это особое время бутафории, комических иллюзий, театра, раздваивающегося и представляющего театр, quiproquo[54] снов и видений, это время обманчивых чувств; это время, когда метафоры, сравнения и аллегории определяют поэтическое пространство языка. И тем самым знание XVI века оставляет искаженное воспоминание о том смешанном, лишенном твердых правил познании, в котором все вещи мира могли сближаться согласно случайностям опыта, традиций или легковерия. Отныне прекрасные и строго необходимые фигуры подобия забываются, а знаки, которыми они отмечены, теперь принимают за грезы и чары знания, не успевшего еще стать рациональным.

Уже у Бэкона содержится критика сходства, эмпирическая критика, затрагивающая не отношения порядка и равенства между вещами, а типы ума и формы иллюзий, которым подвержен ум. Речь идет о некоей теории quiproquo. Бэкон не рассеивает подобия посредством очевидности и ее правил. Он показывает, как подобия манят взгляд, исчезают при приближении к ним, но вновь возникают тут же, немного дальше. Это —