Скифия–Россия. Узловые события и сквозные проблемы. Том 2 - [28]
Отметим для сравнения, что пласт, например, иранских заимствований в общеславянской и древнерусской обрядово-культовой лексике представлен словами, служащими для обозначения высших богов (и их изображений), ряда основных категорий мифических существ и универсальных культовых действий и понятий, что говорит о некогда пережитом славянами влиянии более мощных политически ираноязычных соседей и их более разработанной и «структурной» космологии. Пласт же «дунайской» фольклорно-обрядовой лексики внедрился во «всенародную» жизневоспроизводящую семейно-календарную обрядность славян, сложившуюся в устойчивую систему еще до их массового выхода на Дунай. Кроме того, многие слова балкано-дунайского происхождения имеют и сакрально-обрядовое, и (иногда преобладающее) профанное значение (корабль, вино, виноград, явор, баня и др.). Видимо, «дунайский пласт» заимствований говорит не о воздействии политически более сильных иноязычных этносов, а скорее о ярком и отразившемся во многих областях жизни впечатлении, произведенном на славян их сосуществованием в V–VII вв. на Дунае с латиноязычным («валахи») и германоязычным населением.
Однако «дунайские впечатления» очень сильно окрасили глубинные пласты славянской обрядности и фольклора, обогатив и видоизменив ряд обрядов и образов. Можно не сомневаться, что очерченный круг терминов (и сопутствующие ему заимствования в области обрядов и фольклорных сюжетов и мотивов) был воспринят славянами (возможно, за отдельными исключениями) в период с конца V по середину XI в., причем наибольшее количество общеславянских заимствований датируется не позднее конца VII в. Некоторые из этих терминов и обозначаемых ими обрядов или обрядовых реалий могли получать позднее дополнительные импульсы к оживлению, но само возникновение яркого «дунайского пласта» в славянской обрядности и фольклоре относится к дунайскому этапу славянской истории.
Заключение
Рамки статьи не позволяют завершить «фольклорную дунайаду» анализом образов Дуная-богатыря русского эпоса и «Дуная» в «Слове о полку Игореве» с учетом исторических корней и семантического поля всего «дунайского» фольклора. Оставляя эти темы за пределами настоящего исследования, подведем некоторые итоги и постараемся воссоздать во многом гипотетическую картину проникновения в славянскую обрядность и фольклор слова и образа дунай и дальнейшего его развития в фольклоре восточного славянства.
В конце V в. славяноязычные словене и анты большими массами стали переселяться с севера на левобережье Дуная, где наиболее активные их группы, объединенные в союзы племен, при контакте и конкуренции с более развитыми соседями впервые отчетливо осознали себя как самостоятельные этнические единства; воспоминание о выходе на Дунай и о пребывании на нем – древнейшее отчетливое «историческое воспоминание» славянства.
Мифообрядовое осмысление жизни у славян этой поры было не менее богатым, чем у любого другого этноса, находящегося на сходной стадии развития. Отметим некоторые особенности, присущие им в этой области по сравнению с большинством других индоевропейцев.
1. Знакомство со славянской историей и мифологией заставляет предполагать, что развитые и четкие формы мифологического мироосмысления, зафиксированные в индо-иранской традиции, либо вообще изначально не были свойственны древнейшему славянству, либо были в большей степени утрачены и аморфированы праславянами и славянами в эпоху их длительного обитания в условиях относительной застойности в лесной зоне Восточной Европы. Для славян характерна относительно слабая структурность представлений, в частности нечеткая выраженность идеи борьбы положительного и отрицательного начал, представленная в ряде индоевропейских традиций мифом о борьбе бога грозы со змееобразным противником. Этот сюжет, наряду с другими, существовал и у славян, но, вопреки существующему мнению, вряд ли был «основным мифом» славянской мифологии. Образ змея (змеи) в славянской традиции не воспринимался изначально как безусловно отрицательный, и мотив «змея-предка», «змея-помощника» не уступал по значению мотиву «змееборчества». В ряде обрядовых ситуаций происходила нейтрализация оппозиции антропоморфного громовержца и мифического змея, выступавших уже как взаимодополняющие силы. Мотив змееборчества, вероятно, усилился в среде восточных славян под влиянием скандинавской традиции, а затем христианства, превратившись в доминирующий сюжет в эпосе; развитие оппозиции «добро – зло», «бог – черт» также происходило в условиях христианизации. В восточно- и западнославянской традиции змееобразные и иные зооморфные демоны тесно связаны со стихией воды (реки, моря), являясь как бы ее хозяевами.
2. В славянском пантеоне поражает немногочисленность и иерархически невысокое положение женских божеств (Жива, Мокошь). Другие данные говорят о притесненном общественном положении женщин, об их слабом участии в общеплеменной культовой жизни и сильной развитости представлений о личностной неполноценности и сакральной нечистоте женщин. Правда, ряд косвенных данных позволяет полагать, что подобная ситуация отражает зафиксированную в источниках мужскую точку зрения и что, наряду с этим, существовал особый тайный мир женских сообществ, обрядов и мифов, где господствовали совсем иные соотношения. Отметим особую связанность женского начала с миром зооморфных, и в частности змееобразных демонов.
