«Сказание» инока Парфения в литературном контексте XIX века - [43]

По Салтыкову, не столько подвиги аскетизма, сколько наслаждение природой должны ожидать пустынника. Анализируя стих об Иоасафе в статье о «Сказании», Салтыков рассматривает понятия «пустыня» и «весна» как несовместимые, олицетворяющие собой противоположные начала: «Напрасно также пустыня, в противоположность лишениям и «страстям», представляет ему <царевичу> картины природы, которых прелесть должна обаятельно подействовать на впечатлительную душу юноши <…> Решение его неизменно. «Не прельщусь», — говорит он». И далее в статье в качестве мотивировки царевича Салтыков приводит следующий фрагмент стиха по сборнику Киреевского:

Не прельщусь я на все благовонные цветы!

Оброщу я свои власы

По могучие плечи

И не буду взирать я на вольное царство;

Из пустыни я вон не изыду

И тебя, мать прекрасная, не покину!» (5, 42).

Основываясь главным образом на варианте стиха из собрания П. В. Киреевского, Салтыков находит в нем антиномию пустыни и весенней красоты. Весна понимается писателем как прекрасная соперница-соблазнительница, отвлекающая царевича от подвигов пустынножительства, аскетизма которых Салтыков не приемлет. По мнению Ю. М. Соколова, рассказ об «отрощении» волос для того, чтобы не взирать на вольное царство природы, о ношении черной ризы, написанный под влиянием повести о Варлааме и Иоасафе, «содействует осмыслению неясного места в стихе в сторону строгого аскетизма»[263]. Аскетический мотив стиха вполне отвечал народному представлению о житии Иоасафа, однако никак не согласовывался с позицией Салтыкова.

Салтыкову более понятен идеал «беспечного любования» красотой, который встречается в отдельных вариантах стиха, но не является характерным ни для иосафатовского цикла в целом, ни для господствующего настроения в вариантах, известных Салтыкову. Заметим, что речь Иоасафа, обрывающаяся в «Общей картине» фразой: «Насмотрюсь во пустыне на различные светы», в том же нижегородском варианте имеет следующее продолжение:

А стану я носить черную ризу,

А стану я питаться гнилою колодою,

А стану я пити болотную воду…

Действительно, в данном случае пустыня испытывает царевича «суровостью телесной аскезы», но она вовсе «не предостерегает его от соблазнов весенней красоты», как считал Салтыков. В цельном миропонимании слагателя стиха созерцание природы и аскетический идеал принципиально неразделимы. В пустыне их единство является наиболее полно. В своем исследовании о духовных стихах Г. П. Федотов приходит к важнейшему выводу о том, что «не страстный соблазн красоты искушает в природе, а материнское сердце земли противополагается девственной красоте пустыни. Но оба начала благословенны.

Конфликт между ними намечен необычайно тонкими чертами и не остается непреодоленным. Царевич избирает пустыню, чтобы спасаться ее ангельской красотой»[264].

Красота пустыни — не плодоносящая, девственная, ее задача не только утешить пустынника, но и наставить его на путь аскезы. Подтверждением тому служит диалог пустыни с Иоасафом, на первый взгляд кажущийся противоречивым. Так, в нижегородском варианте духовного стиха, которым располагал Салтыков, пустыня говорит царевичу следующее:

Пустыня:

У меня во пустыни негде погуляти,

У меня во пустыни не на что посмотрети,

У меня во пустыни не с кем слово говорити…

Царевич:

Разгуляюсь я во пустыни во зеленой во дубраве;

Насмотрюсь во пустыни на различные светы;

Со мной будут говорить вси райские птицы…

В приведенном варианте весенняя красота вполне согласуется с аскетическим настроением отшельника. Лишения жизненных благ, которыми пустыня «стращает» царевича, оборачиваются для Иоасафа ее достоинствами.

Образ расцветшей пустыни, известный из русских иконописных изображений и восходящий к византийской традиции[265], в духовных стихах, по словам Г. П. Федотова, «подчеркивает особые интимные черты в отношении русского народа к красоте земли»[266].

С образом пустыни связан еще один важнейший момент, отмеченный А. П. Кадлубовским[267], — описание пустыни с ее зеленой дубравой, благовонными цветами, райскими птицами было особенно близко певцам, так как перекликалось с другим духовным стихом, образующим подобно иоасафатовскому цикл, названный Адамовым плачем. Стих содержал обращение Адама к утраченному прекрасному саду-раю, из которого он изгнан, но которого жаждет его душа. Как и стих об Иоасафе, Адамов плач имел широкое распространение и пользовался в народе огромной популярностью. В основу стиха легли богослужебные песнопения сыропустной недели. По наблюдению Кадлубовского, цветы, листья, чудные птицы — те же подробности в характеристике рая, какими утешает себя при мысли о пустыне Иоасаф.

Отзвуками плача по утраченному раю объясняется особая напряженность диалога-прения Иоасафа с пустыней. В центре внимания слагателя стиха оказывается важнейший момент в жизни царевича, решившего обрести в своей душе утерянный рай.

При анализе стиха Салтыков пытается разъединить созерцание природы и религиозные идеалы отшельника. Их слияние он называет грубыми мистическими стремлениями: «Покуда представление народное оставалось лицом к лицу с одною природою, на лоне которой возросло и укрепилось, оно находило и простоту и неизысканность красок для изображения ее, оно само, так сказать, проникалось тою чуткою, поэтическою струею, которая необходима для того, чтобы достойным образом воспроизвести красоты первобытной девственной природы. Но вы уже по тону «стиха» подозреваете, что природа с ее красотами тут дело постороннее, что все эти обращения к ней как будто только арабески, которыми слагатель вирш хотел украсить свою задушевную мысль. И вот он действительно предъявляет нам ее, с ее скудным и однообразным содержанием, которое составляют: скоротечность земной жизни и награды и наказания, ожидающие в жизни будущей» (5, 43–44).