Синергийная антропология в контексте русской религиозной философии - [16]
Наряду с этим, в ней сливаются и еще два рода явлений, принципиально различные для синергийной антропологии: духовные практики и психотехники. Наш анализ духовной практики показывает, что она представляет собой весьма специфическую формацию, двойственное единство «духовная практика — духовная традиция», в котором духовная традиция создает органон практики и образует категорически для нее необходимую «жизненную среду». Ничего подобного нет в феномене психотехники, представленном сегодня во множестве видов и вариаций — техники Грофа, Кастанеды, Гурджиева… — имя им легион. Как следствие этого, в нем нет и ряда других ключевых черт духовной практики — тех, в первую очередь, что связаны с актуальным приближением к инобытийному телосу. Дав в книге «О старом и новом» сводную дефиницию «парадигмы духовной практики», я точно указал, при отсутствии каких именно элементов этой дефиниции духовная практика принимает вырожденную форму психотехники. И, как и различение Онтологической и Онтической топик, это второе различение, также игнорируемое концепцией ИСС, в высшей степени принципиально для синергийной антропологии.
2) Вопрос о нейрофизиологической интерпретации духовных практик, кажется, отдельно не задавался, звучал частью предыдущего, но я его выделил особо, поскольку в нем выражается еще одна типичная и частая вульгаризация дискурса сознания: редукционистская позиция, смешивающая сознание и функции мозга. Она сплошь и рядом встречается в Америке в довольно активно там проводимых исследованиях дальневосточных практик, чаще всего, дзена. До исихазма там еще, слава Богу, не добрались, так что прозвучавшая рекомендация имеет, пожалуй, сомнительную честь первенства. Не буду тратить время на повторение философских азов об иноприродности мозга и сознания как принципиально иного уровня реальности, но вместо того отмечу, что нейрофизиологический отсыл содержит и зерно истины. Да, существуют нейрофизиологические факторы или нарушения, способные вызывать в сознании такие эффекты, которые можно смешать с отдельными элементами восходящего процесса духовной практики. Но далее следуют два момента: 1) указанным образом возникают отнюдь не сами ступени Лествицы практики, но лишь «эффекты, которые можно смешать» с ними, то бишь их симулякры; 2) это в самих же практиках изначально известно и принимается во внимание — наряду с прочими возможностями ложного опыта. В частности, критериология исихастского органона содержит специальные указания на сей счет, принадлежащие еще Евагрию Понтику (IV в.).
3) Слушатели согласятся, я думаю, что апология психоанализа — никак не моя задача в этом докладе; да она и вообще сегодня уместна разве что в комическом жанре. За действительным положением вещей могу отослать, к примеру, к недавнему специальному выпуску одного из лучших наших психологических журналов, «Московского психотерапевтического журнала». Название выпуска — «Лакановский психоанализ». А то, что инвективы в адрес психоанализа звучат от имени «науки», производит опять-таки комическое впечатление.
В целом, в вопросах выражались позиции отнюдь не «научности», а партийности в науке, позиции партии или школы — притом, как на первый взгляд кажется, некой отсталой и маргинальной школы. Очень хотелось бы ошибиться в этом.
4) Последний вопрос уже не по части психологии. Даю точную справку: дискурс синергийной антропологии — научный дискурс, проводимый в парадигме участности по отношению к сфере аутентичного религиозного опыта. Это — не богословский и не конфессиональный дискурс. Как верно сформулировала австрийская исследовательница Кристина Штекль, «Синергийная антропология Хоружего не является конфессиональным дискурсом … Это не есть и религиозная антропология… Фактически, это не более (но и не менее) чем антропология, которая сохраняет независимое место для религиозного опыта в антропологическом дискурсе».
(Один из слушателей просит задать вопрос основному докладчику)
О.Н. Губанов: Дайте оценку имяславию.
С.С. Хоружий: По имяславию в «Библиографии исихазма», которую я привез, имеется специальный раздел, который я же составил, и который я сопроводил суммарной, резюмирующей статьей. В целом, я присоединяюсь к богословским оценкам, которые были сделаны митрополитом Сергием Страгородским и греческими богословами. Это — известные оценки в опубликованных текстах. В частности, богословское мнение, сформулированное профессорами греческой богословской школы в Халки, в последние годы не раз перепечатывалось в России.
А.А. Ермичев: Друзья, пожалуйста. Если других желающих нет, то я передаю слово Дмитрию Кирилловичу Бурлаке, который обычно завершает наши семинары.
Д.К. Бурлака: Коллеги, необычная такая задача передо мной стоит, поскольку я всегда подводил итоги семинара, и были разные дискуссии. Но сейчас как-то все подавлены интеллектуальным натиском Сергея Сергеевича, настолько структурированный доклад. То ли люди устали, то ли… Поэтому, собственно, и подводить какие-то итоги так вот невозможно. Я тогда просто хочу сказать, что, на самом деле, то, что делает Сергей Сергеевич Хоружий — может быть, оно и не принимается всеми. И, может быть, в нем есть какие-то моменты, которые подлежат критике. Но мне представляется, что сама деятельность Сергея Сергеевича Хоружего, она, скажем так, на онтологическом уровне фундирована тем событием, которое описано в Деяниях Апостольских, и которое связано с тем, что мы называем Пятидесятницей. Что такое Пятидесятница? Это тот дар или то событие и тот дар говорения на разных языках, которое Святой Дух дал христианству, дал в Церкви. И Апостолы заговорили на разных языках, на языках, которые не были каким-то шаманским бормотанием, как это часто хотят представить неопятидесятнические движения, это были наречия, вполне известные. И этот дар дает возможность Церкви проповедовать Евангелие разным народам. Не только разным народам в этническом смысле этого слова, но и разным социальным группам. И Церковь всегда находила соответствующий язык для того, чтобы донести слово Божие, слово о том, что Бог вочеловечился в Иисусе, и что Он умер за нас и воскрес для разных людей. И вы знаете, очень сильно изменился мир. Я вот вчера тоже говорил что, в общем, сами христиане ввели понятие о постхристианском измерении нашей цивилизации. И я говорил о том, что на самом деле мы должны говорить не о пост-христианской, а о пост-константиновской эпохе, и о том глубоком кризисе культуры, в который вовлечена и Церковь, именно потому, что она слишком сильно срослась с порожденной ею новой культурой. И вот что пытается делать Сергей Сергеевич Хоружий? Он пытается использовать языки, казалось бы людей, далеких от христианства, далеких от Церкви — Делез, Хайдеггер. Но он пытается найти в этих языках более адекватную картину реальности, нежели, например, была представлена в языках классической метафизики, того же Гегеля, или Декарта, или даже определенных крупных богословов, Фомы Аквинского или Блаженного Августина. И это своего рода перевод вечной истины христианства на языки той или иной эпохи, и я думаю, что в этом большое значение деятельности Сергея Сергеевича Хоружего. Он рискует: его концепции, его попытки неоднозначно встречаются в интеллектуальной и в церковной среде, разное есть. Вот мы сейчас услышали крики кустарей из научного лагеря, но и с другой. Но, собственно говоря, как пишет Лосский, сам Бог рискует, входя в пространство истории, и это свидетельство великого Его могущества и свободы. И вот за эту деятельность, скажем так, внутренней евангелизации культуры, в том числе таких ее слоев, которые, казалось бы, далеки от христианства, я хочу поблагодарить Сергея Сергеевича. Также хочу поблагодарить его за то, что он нашел время, уделил нам один день своей жизни. И давайте поприветствуем его.
