Символика раннего средневековья [заметки]

1

Marc. Aurel., IV, 23.

2

О связи философского синтеза неоплатонизма с государственным синтезом Римской империи ср.: Лосев А. Ф. История античной эсте­тики (ранняя классика). М., 1963. С. 123-127. Порфирий подчерки­вает синхронность философской инициативы Плотина с таким поли­тическим событием, как начало правления Галлиена(Porphyr. De vita Plotini, §§ 4, 12).

3

Патристика, в отличие от современной ей языческой философии имевшая будущее и работавшая для будущего, прямо перешла от сто­ического платонизма каппадокийцев к христианской интерпретации Прокла у Псевдо-Ареопагита (ср.Mathew G. Byzantine Aesthetics. London, 1963. P. 20). Василий Великий знал Плотина, он использовал отдельные положения Плотина, но по общей структуре мышления ставался «средним» платоником. Прокл, уступая Плотину в творческой гениальности, дал то, чего не дал Плотин: дотошное исчерпание темы в строгой последовательности дефиниции и силлогизмов, эллинскую схо­ластику - философию итога как итог философии. Плотин, хотя и воз­главивший в Риме школу, был во многом вольным мыслителем (Джор­дано Бруно, первый вольный мыслитель Нового времени, приветствовал в нем «своего»); Прокл был по всему складу своей жизни и мысли схо- лархом и схоластом, поэтому ему принадлежало наступавшее тысячеле­тие схолархов и схоластов. Прокл, а не Плотин был живым наставником для средневековых платоников вроде Иоане Петрици - и живым про­тивником для византийских ортодоксов вроде Николая Мефонского (XII в.). Поэтому едва ли благоразумно судить о неоплатонической эс­тетике как источнике средневековой эстетики исключительно по «Энне- адам» Плотина.

4

De reditu suo, 66 (Poetae Latini Minores, rec. Aem. Baehrens. Vol. V. Lipsiae, 1883. P. 77). В переводе M. Л. Гаспарова: «...То, что миром звалось, городом стало теперь» (Памятники поздней античной поэзии и прозы II-V века. М., 1964. С. 146). Уже во II в. ритор Аристид говорил о римской ойкумене как о еди­ном полисе (Элий Аристид. Панегирик Риму. Греч, текст с рус. пер., введением и комментарием И. Турцевича. Нежин, 1907).

5

Aristotelis Politica, IV (VII) 5, 1327 а 1.

6

Ср. Кудрявцев О. В. Эллинские провинции Балканского полуост­рова во втором веке нашей эры. М., 1954. С. 9-10, 118-155, 229-243; Штаерман Е. М. Кризис рабовладельческого строя в западных про­винциях Римской империи. М., 1957. С. 278-293 и 420-448.

7

Приведем высказывания двух видных советских историков. «В пе­риод нарастающего кризиса античного мира на основе античной идео­логии, из осколков античных философских систем, - пифагорейской и платонической, - начинается формирование новых течений, чуждых настоящей античности и восточных по самому своему существу. Тако­во неопифагорейство и неоплатонизм» ( Утченко С. Л. Идейно-полити­ческая борьба в Риме накануне падения Республики. Из истории поли­тических идей I в. до н. э. М., 1952. С. 62). «В азиатских провинциях и в Египте... процветает гностицизм, подготовляется неоплатонизм, но эти течения находятся и за пределами Ахайи и за пределами антич­ной философии: они представляют собой переоценку всех ее основных ценностей» (Кудрявцев О. В. Указ. соч. С. 278).

То, что можно сказать о гностицизме, неприложимо к неоплатониз­му, воспринявшему платоническое наследие вовсе не в виде осколков, но в виде целостной системы мыслительных импликаций, подлежащих всестороннему эксплицированию (ср. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927, с. 522-528 и др.). Поместить неоплато­низм «за пределами» античной философии можно лишь постольку, по­скольку итог развития в определенном смысле находится «за предела­ми» самого развития. Но такова диалектика всякого развития.

8

Ср. нашу статью: Аверинцев С. На перекрестке литературных тра­диций (Византийская литература: истоки и творческие принципы)// Вопросы литературы. 1973. № 2. С. 150-183 (главным образом, с. 158-162 и 178-181).

9

До какой степени это так, можно видеть на примере довольно се­рьезного романа Гелиодора «Эфиопики», где в роли «посвященных» выступают гимнософисты Эфиопии (вместе с египетским жрецом Ка- ласиридом, древним товарищем мистагога Зарастро из «Волшебной флейты» Моцарта). Эфиопия для Гелиодора - «что-то вроде Индии» плюс «что-то вроде Египта». Всякий, кто читал Гелиодора, или роман Филострата о маге Аполлонии Тианском, или ориенталистические пас­сажи Климента Александрийского, мог убедиться, что позднейший ма­сонский и теософский миф о «тайной мудрости» Азии - лишь заклю­чительная фаза вульгаризации и обессмысливания античных попыток подступиться к специфике восточной культуры (в одном стихотворе­нии Пастернака для этого найдена формула: «домыслы в тупик постав­ленного грека»). Ср. Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближ­невосточная «словесность». (Противостояние и встреча двух творче­ских принципов)//Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М, 1971. С. 206-266 (особенно с. 234-237, 245-246).

10

Например, Clementis Alexandrini Stromata I, 15 (69, 1); ibid., I, 29 (180, 1); Eusebii Praeparatio Evangelica, X, 4, 19; Theodoreti Graecarum affectionum curatio, I, 51, etc.

11

Platonis Timaeus. P. 22 B.

12

«Филоварваром» ((piAoP&pPapog) Геродота назвал Плутарх (De Herodoti malignitate XII, 1, p. 857 a).

13

Aeschyli Persae, v. 181-206.

14

В 324 г. до н. э. была с величайшей помпой отпразднована свадь­ба между десятью тысячами солдат Александра Великого и их персид­скими невестами. Эллинство - жених, Азия - невеста, и судьбы все­ленной требуют их мистериальной встречи: такова символика, не перестававшая сохранять актуальность на закате античности (ср. Чембатова Н. П. «Священный брак» эллинства и варварства в рома­нс Гелиодора «Эфиопика»//Типология и взаимосвязи литератур древ­него мира. С. 267-279).

15

Константинополь лежит на европейском берегу Босфора; с про­тивоположной стороны ему соответствуют обе дополнительные суб­столицы - Халкидон и Никея, города Вселенских соборов. Между этими тремя городами заключен символический рубеж Европы и Азии.

16

Ср. Procopii Caesariensis De bello Gothico, III, 33 (B 417, P 543).

17

Пер. М. А. Гаспарова (Памятники средневековой латинской ди­ктатуры X-XII веков. М.: Наука, 1972. С. 211).

18

Слово «латинянин» (AaxeiV&;) становится особенно одиозным в связи с политическими и конфессиональными конфликтами поздне- византийской эпохи; но уже в эпоху Римской империи оно использо­валось грекоязычным населением восточных провинций как способ отделить ненавистную этническую природу западного завоевателя от его славного имперского имени «римлянин». (При таком снижающем употреблении слова «латинянин» отчетливо выступает функция сло­ва «римлянин» как титула.) Например, около 180 г. н. э. Ириней Ли­онский расшифровывал апокалиптическое «число Антихриста» 666 как числовое значение слова «ЛатешЦ». (Irenei Lugdunensis Adversus haereses. V, 30, 3; ср.:Dornseiff F. Die Ratsel - Zahl 666 in der Offen- barung des Johannes // «Kleine Schriften» II. Leipzig, 1964. S. 244-247).

19

Специально греки переименовали себя так основательно, что их исконное самоназвание эллины на века исчезает из византийской жиз­ни и словесности, превращаясь в одиозное обозначение «язычников», «нехристей».

20

Наши слова «официальный» и «официозный» недаром восходят к латинскому слову officium, представляющему собой один из цент­ральных терминов древнеримской этики и обозначающему «обязан­ность» личности перед безличным и сверхличным порядком государ­ства, традиции, общественного мнения.

21

He случайно церемониал римских аристократических похорон так поразил грека Полибия (ср. классическую характеристику этой церемонии: Моммзен Т. История Рима. Т. I. М., 1936. С. 812-814).

22

Достаточно вспомнить, что церковная архитектура усвоила схе­му римского здания для гласного судопроизводства - так называемой базилики, с ее полукруглой апсидой и возвышением для судьи. О воз­действии «триумфальной тематики» на христианскую символику в ран- невизантийском (равеннском) искусстве см.: Лазарев В. Н. Византий­ская живопись. М., 1971. С. 51; ср. также:Grabar A. L'empereur dans 1 'art byzantin. Paris, 1936. P. 237-239.

23

Например, столь характерное для византийской жизни резервирование пурпурных одежд и сапожков за императорской особой (по Иоанну Златоусту, «если частный человек возлагает на себя царствен­ное пурпурное одеяние, он и его пособники бывают казнимы за крамо­лу». - De anathemate 3, PG 48, col. 949) восходит к распоряжению Не­рона (Suetoni Nero, XXXII, 3).

24

Сим знамением победишь (лam.).

25

Вплоть до Данте, посвятившего Юстиниану восторженные стро­ки своего «Рая» (VI, 1-27).

26

Ср.Hunger Н. Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz-Wien-Koln, 1965. S. 74-96.

27

Pauli Silentiarii. Descriptio S. Sophiae, 257 spp.; Corippi. In laudem Iustini carmen. Ill, 167 sqq.

28

Значение, которое придавалось этой униформе, подчеркнуто ле­гендой, согласно которой бывший солдат и основатель киновитского монашества Пахомий (ум. в 346 г.) скопировал ее с одежды явившего­ся ему ангела. «Ангельскому чину» приличествует ангельская «схима».

29

В поздней Римской империи такие картины выставлялись в обще­ственных местах для общественного поклонения. Культ, воздаваемый им, послужил импульсом для культа икон. (Как рассуждали сторонни­ки иконопочитания, если честь подобает изображению земного царя, то насколько больше - изображению небесного царя.) Ср.:Mathew G. Byzantine Aesthetics. P. 13, 57-58, 78-93, 96-97.

30

He одна евангельская апофтегма о динарии Кесаря решает во­прос о прерогативах власти ссылкой на монету, имеющую «изображе­ние и надпись» носителя власти. Недаром Византия особыми догово­рами с империей Сасанидов и королевством Хлодвига обеспечила се­бе исключительное право чеканить для мирового хождения золотую монету с изображением и надписью своих императоров (ср.Gelzer Н. Hyzantinische Kulturgeschichte. Tubingen, 1909. S. 79). Изображение и надпись - это лик и имя; две ключевые категории византийской тео­рии символа. Позднейшая византийская икона - тоже изображение, сочетающееся с непременной надписью.

31

Ср.Verosta St. Johannes Chrysostomus. Staatsphilosoph und Geschichtstheologe. Graz-Wien-Koln. 1960. S. 186 sqq.

32

В смысле платоновской концепции как тленная вещь «уча­ствует» в своей нетленной «идее».

33

Описывая празднество в 325 г. по случаю двадцатилетия Кон­стантинова правления, на которое император пригласил церковных иерархов (что было еще совсем внове), Евсевий замечает: «Легко было принять это за образ [eiiccov - «икону»] Царствия Божия» (Eusebii Historia Ecclesiastica. Ill, 15).

34

Ср. Каждан Л. П. Византийская культура. М., 1968. С. 84-86.

35

Ammiani Marcellini Rerum gestarum. XXI, 16, 1.

36

Ibid. XVI, 10, 10.

37

Речь идет о триумфальном въезде Констанция в Рим.

38

Ibid., XXI, 16, 7.

39

Корипп говорит о посетителях императорского двора: «И они мнят, что обретают в ромейском чертоге иное небо» (Corippi In laudem Iustini carmen. Ill, 244). Фраза предельно льстива - и все же речь в ней идет о «мнимости», которая не тождественна реальности, и об «ином» небе, которое не то, что «настоящее» небо.

40

«Политические» евнухи, обслуживавшие не гарем, а канцелярию, не были изобретением Византии, они были известны в Китае со времен Цинь Ши Хуанди, в Персии со времен Ахеменидов, даже в император­ском Риме при Клавдии, при Нероне, особенно при Гелиогабале и Гордиане. Это само по себе довольно понятно: евнух, лишенный личных семейных привязанностей, а также возможностей лично для себя пре­тендовать на высшую власть, представлялся логическим пределом жела­тельного состояния человека при деспотическом режиме. Но только в Византии произошла странная и невыносимая для нашего восприятия вещь: народное воображение ассоциировало евнуха с ангелом. В визан­тийских легендах люди так часто принимают явившегося им ангела за евнуха, что делается очевидным, насколько они склонны были принимать придворных евнухов хотя бы за «подобие» ангелов.

41

Устаревший и явно неточный термин «цезарепапизм» все же луч­ше охватывает суть средневековой имперской идеологии, чем антиис­торическая формула А. Циглера: «продолжение единства религии и об­щественной власти, как оно господствовало на первобытной ступени культуры и в продолжение всей античности» (Ziegler A. W. Die byzan- tinische Religionspolitik und der sogenannte Casaropapismus//Miinch- ener Beitrage zur Slavenkunde. Festgabe fur P. Diels. Munchen, 1953. S. 97). Cp. Schneider C. Geistesgeschichte des anliken Christentums, II. Munchen, 1954. S. 325.

42

Ioannis Damasceni De imaginibus oratio, 9 (PG t. 94, col. 1240).

43

Ibidem.

44

Evangelium secundum Matthaeum, XXVIII, 18.

45

Ср.Hunger H. Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. S. 61-67.

46

Cp. ibid, 82-83 (в примечаниях указана дальнейшая литература).

47

Evangelium secundum Ioannem, XVI, 33.

48

Характерно, что даже во времена позднего Средневековья, когда от Рождества Христова насчитывали уже до полутора тысяч лет, упор­но продолжали говорить в официальных документах Церкви о евангель­ских временах как о «последних временах». Они осмыслялись как «по­следние» не по эмпирии, а по смыслу - по эсхатологическому смыслу.

49

«Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святой да освящает­ся еще. Се, гряду скоро!» (Apocalypsis, XXII, 11-12).

50

I epistola ad Corinthios, VII, 31.

51

Ср.Patrides С. A. The Phoenix and the Ladder//The rise and de­cline of the Christian view of history. Berkeley, 1964.

52

«Видимое» и «невидимое» - фундаментальная оппозиция и ди­хотомия христианства (при помощи нее, например, описывается уни­версум в Никейско-Константинопольском символе веры: oporaov те navtcov Koti aopatcov. Именно эта дихотомия требует медиации символа или «образа»: «воистину, вещи зримые суть явленные образы вещей незримых» (Dionysii Areopagitae epist. X, PG t. Ill, 1117).

53

Ср.Beckwith J. Early medieval art. London, 1964. P. 106.

54

О генезисе характерного для Запада соотношения между импер­ской и христианской идеологией см.Frend W. С. Martyrdom and Perce- cution in the Early Church. Oxford, 1965.

55

Cp. Dempf A. Die Geistesgeschichte der altchristlichen Kultur. Stuttgart, 1964. S. 258-276.

56

To iiap&So^ov - одно из наиболее характерных слов в лексиконе ранневизантийской сакральной и мирской риторики. Миоттрю £evov брй icai napa5o^ov («таинство чуждое вижу и неимоверное») - это воскли­цание из Рождественского канона Косьмы Маюмского может служить примером вместо десятков и сотен ему подобных. Такова коренная структура христианского парадоксализма, увиденная через призму греческого риторического темперамента. Мир христианина наполнен исключительно «невероятными» и «недомыслимыми», «странными» н «неисповедимыми» вещами; но так же обстоит дело с миром рито­ра. Каким бы ни было различие в глубине, внешняя поза и словесная «жестикуляция» недоумевающего восторга обнаруживает неизбежное сходство. В одном из самых выдающихся памятников византийской церковной поэзии VI или VII в. (так называемый 'Ypvo^ 'Ак&Эюто^) говорится: «познать знание незнаемое» (yvcooiv yvcoaxov yvoSva^).

Это одновременно очень ответственная формула христианского мировоззрения - и риторическая игра. Ср. доведенную до схемы ха­рактеристику христианской образности у английского поэта XX в.: And our peace is put in impossible things // Where clashed and thun­dered unthinkable wings // Round an incredible star».

57

I epistola ad Corinthios, XIII, 12.

58

Особую роль играли в эпоху перелома от античности к Средневе­ковью и позднее многочисленные литературные эксперименты, основан­ные на применении к библейскому материалу античных форм, - пере­сказы Ветхого и Нового Завета языком и размером Гомера или Верги­лия. Форма выбиралась, таким образом, не по соответствию теме, а по противоположности к ней, «наперерез» ей, из-за этого как тема, так и форма выступали в несобственном, превращенном виде. Пределом та­кого подхода были «центоны» на библейские темы - мозаики из сти­хов или полустиший античных поэтов, вынужденных описывать как раз то, чего не могли бы описывать античные поэты; между самостоятель­ным и контекстуальным значением цитаты возникала рознь, словесный образ двоился в самом себе, что и придавало игре завлекательность.

59

Nonni Panopolitani Paraphraseos sancti secundum Ioannem Evan- gelii 13-16.

60

Именно «горожанин» (аст<5<;), не «гражданин» (тгоАлтгу;)!

61

Собака (называется)canis отпоп canendo, т. е. потому, что она не поет {лат.).

62

Стоит еще раз подчеркнуть (как это в свое время подчеркивалось в работах О. М. Фрейденберг), что риторика Горгия и его последова­телей была при всей своей «искусственности» тысячей нитей связана с фольклорными традициями, стимулировавшими как раз условность приема и украшенность слова (идеал «безыскусственности» - очень поздний идеал, соответствующий насквозь «интеллигентскому» вкусу античных аттикистов или новоевропейских руссоистов). - На пере­ломе от античности к Средневековью торжество монархической идеи требовало возрождения определенных архетипов фольклора в «пре­вращенном» и постольку превратном виде, в этом же направлении шли идеологические искания, работавшие на «феодальный синтез» (термин Б. Ф. Поршнева. - См. его книгу: Феодализм и народные массы. М., 1964. С. 507-518, ср. Удалъцова 3. В. К вопросу о генези­се феодализма в Византии. (Постановка проблемы) // Византийские очерки. Труды советских ученых к XIV конгрессу византинистов. М., 1971. С. 3-25). Патриархально-магические представления о сакраль­ной власти вождя, оттесненные полисной цивилизацией на задний план, приобретали все большую актуальность.

63

Ср. известную формулу Алана Лилльского, подытожившего ты­сячелетнюю традицию понимания космоса как книги: «Omnis mundi creatura//Quasi liber et pictura...» («Всякая тварь в мире - как бы книга и картина»).

64

Вот пример из стихотворения поэта VI в. аш-Шанфары: «...когда на пути перепуганной мчащейся наугад встает бездорожная гроз­ная...» - имеются в виду последовательно верблюдица и пустыня (пер. И. Ю. Крачковского - См. журнал «Восток», кн. 4. М.-А., 1924. С. 60).

65

Вот классический пример многочленного «кеннинга»: «тот, кто при­тупляет голод чайки звона блеска зверя Хейти» - имеется в виду воин: «зверь Хейти» - корабль, «блеск корабля» - щит, «звон щита» - бит­ва, «чайка битвы» - ворон, «тот, кто притупляет голод ворона» - во­ин (см. Стеблин-Каменский М. И. Старшая Эдда. Древнеисландские песни о богах и героях. Пер. А. И. Корсуна. М.-А., 1964. С. 186-187).

66

Метафоричность обусловлена исключительно тем, что система перифрастических формул не становится у Нонна стабильной. Но и у него встречаются постоянные, повторяющиеся формулы: например, в его эпосе о Дионисе чуть ли не на каждой странице читатель встречает обозначение глаз как «кругов лика» (кгжАа яроос&яаи).

67

Ср., например: Kranz W. Geschichte der gnechischen Literatur, 4. Aufl. Leipzig, 1958. S. 541-545.

68

Популярная «История Аполлония, царя Тирского», имевшая ши­рокое хождение на переломе от античности к Средневековью, застав­ляет своего скорбящего героя и его неузнанную дочь Тарсию занимать­ся игрой в загадки с ощущением крайней серьезности такого занятия:

«...И Тарсия сказала: Храмина есть на земле, что исполнена звуков прекрасных:

Храмина вечно звучит, но безмолвствует вечно хозяин.Оба в движеньи бессменном, хозяин и храмина эта. Если, как ты уверяешь, ты царь своей родины, разреши мою загад­ку (ибо царю подобает быть мудрее всех).

Поразмыслив, Аполлоний сказал:

— Знай, что я не солгал: храмина на земле, исполненная звуков, - это море, безмолвный хозяин этой храмины - рыба, которая движет­ся с морем вместе. - Тарсия восхищается этим объяснением, пони­мает, что перед нею настоящий царь (!), и задает ему еще более труд­ную загадку...» (Historia Apollonii regis Tyrii, 42. Пер. И. Феленков- ской. - Поздняя греческая проза. М., 1960. С. 363).

Такое благоговейное, почти умиленное отношение к хитроумию за­гадки характерно для народного средневекового вкуса, в числе других примеров можно вспомнить древнерусскую (XV-XVI вв.) «Повесть о Петре и Февронии». Праведная дева Феврония, увидев слугу своего будущего мужа, князя Петра, начинает говорить загадками, после чего слуга восклицает: «О дево! вижу бо тя мудру сущу...» «Благоверный же князь Петр, слышав таковая глаголы, удивился разуму девичю...» Образ девы, загадывающей загадки, в обоих случаях как-то связан с образом девственной Софии Премудрости (ср. Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской// Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Ру­си. М., 1972. С. 28). Напротив, для Платона (Respublica 479b) загадка связана с несерьезным бытом пирушки или детской.

69

Поэтому путь от античности к Средневековью лишь в порядке ме­тафоры можно описывать как «победу» одних тенденций, уже наличных в готовом виде на панораме поздней античности, над другими. Само со­бой ясно, что средневековое крепостничество - вовсе не античный ко­лонат, «восторжествовавший» над отношениями античного рабства. Так же непросто обстоит дело с идеологическими и культурными явлени­ями. Не стоит слишком однозначно связывать качество «нового» с определенным кругом компонентов позднеантичной культуры в проти­воположность другим компонентам - например, с «низовыми» и «ближ­невосточными» течениями в противоположность «верхушечным» и «классицистическим» (хотя по ходу работы такое упрощение может быть оправданным, оставаясь в конечном счете метафорическим). Ибо даже византийский классицизм есть именно византийский классицизм, сред­невековый классицизм, т. е. не простое «присутствие» пережившего се­бя античного прошлого внутри неантичной эпохи, но интегрирующая часть именно этой эпохи; и даже «восторжествовавшие» низовые и ори- ентализирующие тенденции не могут воспользоваться своим торжест­вом, не перестроив своей сущности. Это трюизмы, которые, однако, лег­ко выпадают из поля зрения.

Ко всему сказанному требуется одна оговорка. Гетерогенность «приводимых к одному знаменателю» традиций касается только их ис­торической генеалогии; в далях своей предыстории они могут восхо­дить к одним и тем же архетипам (что подспудно облегчает их синтез). Например, имперская идеология и христианская идеология по своему непосредственному генезису весьма различны, но в отдаленной пер­спективе связаны с одним и тем же кругом исходных прототеократи- ческих представлений о сверхчеловеческом посреднике между различ­ными уровнями мирового бытия. Выше упоминалось воздействие рим­ской «триумфальной тематики» на христианскую символику; но само слово «триумф» (triumphus) представляет собой латинский вариант греческого термина брСацРос; (см. Walde A. Lateinisches Etymologisches Worterbuch. Heidelberg, 1905. S. 637-638; Boisacq E. Dictionnaire ё1у- mologique de la langue Grecque etudie dans ses rapports avec les autres langues Indo-Europ6ennes. Heidelberg-Paris, 1916) и выдает дионисий- ский генезис триумфа как такового (причастность одержимого вакхан- та божественности Диониса - причастность триумфатора божествен­ности Юпитера).

70

О вызывающей «антиэстетичности» в раннехристианской культуре см.: Taubes J. Die Rechtfertigung des Hasslichen in urchristlichen Tradition // Die nicht mehr schonen Kiinste: Grenzphanomene des Asthetischen («Poetik und Hermeneutik» III). Munchen, 1968. S. 169-185.

71

S. Romani Melodi Cantica Genuina. Ed. by P. Maas and C. A. Try- panis. Oxford, 1963. № 18. £'7 sqq. P. 135.

72

Ср. Plauti Pseudolus 166-168; ibid., 246.

73

Этот же образ встречается в поэзии тех веков и за пределами творчества Романа, чем подтверждается его близость сознанию эпохи в целом (см. Hunger Н. Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. S. 84-96). В качестве историко-культурной па­раллели можно назвать позднебарочное немецкое стихотворение, вклю­ченное в текст «Страстей по Иоанну» И. С. Баха и уподобляющее ис­сеченную спину Христа «всепрекраснейшей радуге» («Erwage, wie sein blutgefarbter Riicken// In alien Stiicken// Dem Himmel gleiche geht.// Daran, nachdem die Wasserwogen// Von unsrer Siindflut sich verzogen.// Der allerschonste Regenbogen// Als Gottes Gnadenzeicher steht»). Ко­нечно, это сходство в различии: образ радуги так же детерминирован ментальностью барокко с характерным для нее преобладанием темы «Deus in rebus», как образ пурпурных чернил - ментальностью визан­тинизма. Но вкус к парадоксальной и постольку «бесчеловечной» эмб­лематике сближает раннее Средневековье и барокко, через голову Ре­нессанса возрождавшее ранневизантийскую моду на иероглифическую «премудрость» в философском переосмыслении (ср. характерный сбор­ник: Symbolica Aegyptiorum sapientia auctore P. Nicolao Caussino SJ. Parisiis, 1647; составивший книгу иезуит включил в нее тексты Климен­та Александрийского, Псевдо-Епифаниева «Фисиолога» и Гораполло- на). Симптоматична повышенная роль монограммы Христа в эпоху раннего Средневековья ) и в эпоху раннего барокко ( lj||S )^{: она} метила золотые щиты «схолариев» Юстиниана и фронтоны иезуитских церквей. Монограмма - как бы неоиероглиф, искусствен­но реставрированная идеограмма (ср. рассуждения Плотина о метафи­зическом превосходстве идеограммы над буквенным письмом: Enneades V, 8, 6). Оживающий на заре барокко ранневизантийский миф о Егип­те (в конце концов резюмированный в одной строке Вячеслава Ивано­ва: «знаменовательный Египет») - это вполне понятная контамина­ция древнеегипетской традиции с позднейшим «александрийством» Филона и Плотина, Климента и Оригена (Александрия как всемирно- историческая столица аллегоризма и символизма).

74

Evangelium secundum Lucam, XVI, 1-9. ('Ауйтгп - любовь (грен.). Агапы - братские трапезы у ранних христиан.)

75

Ibid., XVIII, 1-6. (Прбиокх - провидёние (греч.) - Ред.)

76

Например, De divinis nominibus, I, § 8, PG III, col. 597 В-C.

77

Evangelium secundum Matthaeum, XVI, 3.

78

Ibid., XXIV, 30.

79

Evangelium secundum Lucam, II, 34.

80

Нелишне напомнить, что древние обозначения «знака» - еврей- I кое 'oth, греческое ormeTov и латинское signum - все без исключения обозначают также боевые воинские значки армий и подразделений, которые заменяли той эпохе знамена.

81

Evangelium secundum Matthaeum, XVI, 24.

82

* Греческое яил:<5<; и латинское fidelis в равной степени совмещают шачения «верующий» и «верный».

83

* Ср. Evangelium secundum Ioannem, III, 19.

84

См.: Demougeot Е. «Paganus», Mithra et Tertullien// Studia Pa- tristica III: Papers presented to the Third International Conference on Patristic Studies (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 78). Berlin, 1961. S. 354-365.

85

При описании предательства Иуды Евангелия неоднократно упо­требляют слово otjieTov (в Вульгате «signum»); например, Evangelium se­cundum Matthaeum, XXVI, 48; Evangelium secundum Marcum, XIV, 44.

86

Cp. Evangelium secundum Lucam, XXII, 48.

87

Характерно уже само библейское понимание «чуда» не столько как «чуда» или «дива» (богица, miraculum - «достойное удивления»), сколь­ко как «знака» и «знамения» ('oth, ornielov, signum), то есть символиче­ской формы откровения. Если за Сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, Антихристом) признается способность творить чудеса, то чудеса эти расцениваются как ложные, и притом ложные постольку, поскольку ложно содержание, знаками и знамениями которого они вы­ступают. Ложные чудеса ложны в своем качестве текста; только некое утверждение может быть ложным или истинным. Вопрос об истинно­сти чуда обнажает его семиотичность.

88

Apocalypsis, VII, 3; IX, 4; XIV, 1; XXII, 4.

89

Ibid., XIII, 16; XIV, 9.

90

Porphyri De abstinentia, II, 49.

91

Ср. Casel О. De philosophorum Graecorum silentio mystico. Giessen, 1919; F. Heiler. Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Stuttgart, 1961. S. 334-339, 467-468 u. а.; Лосев А. Ф. Античный космос и совре­менная наука. М., 1927. С. 321-337; 463-528; Зализняк А. А., Ива­нов Вяч. Вс., Топоров В. Н. О возможностях структурно-типологиче- < кого изучения некоторых моделирующих семиотических систем // Структурно-типологические исследования. М., 1962. С. 134-143.

92

Характерно, что христианство не смогло обойтись без лексики мистерий, отягощенной грузом языческих ассоциаций. Уже Новый За­вет употребляет для передачи древнееврейских слов sod и гага' грече­ское слово iiuotipiov (в чем он следует Септуагинте). Особенно любит говорить о «мистах», «мистагогии», «эпоптах» и т. п. применительно к христианской «мистике» (еще одно «мистериальное» слово) Псев- до-Ареопагит.

93

Уже в Ветхом Завете Яхве неоднократно обозначается как «вер­ный» (ha'el hannae'eman - Deuteronomium VII, 9) и даже как «вер­ность» ('el 'emunah - ibid., XXXII, 4).

94

Представление о верующем как верном солдате своего бога харак­терно для позднеантичной идеологии в целом; оно отнюдь не ограниче­но раннехристианским кругом, но присутствует также в митраизме. Но вот что интересно: участники митраистских мистерий были мужчи­нами и в большинстве своем солдатами, что придавало их «воинскому» настроению конкретный и узкий характер. Напротив, в христианстве «воинствование» под знаком креста было воспринято как парадигма об­щечеловеческой и, в частности, женской судьбы.

95

Ср. убеждение средневековых теологов в том, что «стратегиче­ский план» воплощения и страдания Христа был тщательно скрыт от дьявола.

96

Fruhbyzantinische Kirchenpoesie. I. Anonyme Hymnen des V-VI Jahrhunderts. Ed. von P. Maas (KT 52/53). Bonn, 1910. S. 11.

97

Конечно, эта оппозиция имеет свои корни в племенной (позд­нее - местной, в Греции - полисной) религии, отстранявшей от культа иноплеменников. Посвященным в Элевсинские мистерии первона­чально мог быть только афинянин, так что эзотерическая исключитель­ность совпадала с «филетистской» исключительностью. Поскольку жизнь племени (как и полиса) протекала в более или менее постоянной войне всех против всех», «чужой» - потенциально всегда «враг» и да­же «враг богов» («своих» богов). Но сходство между этими представле­ниями и пафосом священной войны против «врагов зримых и незри­мых» за дело единого бога касается только внешних сторон и не затра­гивает сути мировоззрения.

98

Evangelium secundum Marcum, IX, 40; Evangelium secundum Lu- i am, IX, 50.

99

Evangelium secundum Matthaeum, XII, 30.

100

Apocalypsis, XII, 1, 3.

101

Evangelium secundum Matthaeum, X, 34.

102

Apocalypsis, XXI, 8.

103

Ср. Aeneis, VI, 620.

104

Именно не принимали всерьез, хотя, вообще говоря, знали такие представления. Например, практика священной войны в жизни грече­ских полисов лежала на периферии религиозной этики и даже своими приверженцами не воспринималась как универсальная парадигма че­ловеческого существования как такового.

105

Judices, V, 2-31.

106

Numeri, XXI, 14.

107

Judices, V, 23.

108

'oth b'rith (Genesis, IX, 12; XIII, 17; XVII, 11).

109

Epistola ad Ephesios, VI, 12.

110

Evangelium secundum Ioannem, I, 11.