Символика раннего средневековья - [6]

. Но в свете всего сказанного эпитет варварский неожиданно приобретает позитивное наполнение и превращается из неопределенной укоризны в некое подобие конкретной характеристики. Нонн творил варварскую поэзию, потому что был чутким современником великой эпохи варваров. Но важно увидеть, как сходились крайности: между позднеантичной изощренностью и архаикой варварской магии слова, между «высоколобым» философским символизмом и народной приверженностью к нехитрой игре в загадки[68] оказывалось куда больше точек соприкосновения, чем это может представиться поверхностному взгляду. Если бы это было не так, великий идеологический и культурный синтез Средневековья - духовный коррелят «феодального синтеза» - оказался бы немыслимым. Ибо суть синтеза и состоит во вторичном «приведении к общему знаменателю» ценностей, традиций и тенденций, генетически имеющих между собой мало общего[69], - примерно так, как в архитектурном целом константинопольской Св. Софии эстетически соотнеслись друг с другом и со всем своим новым окружением восемь мраморных колонн, извлеченных из руин Эфеса, и восемь порфировых колонн, извлеченных из руин Баальбека.

Вернемся к нашей теме - к «общему знаменателю» между имперской символикой и христианской символикой, который сам был в известном смысле символическим, хотя сравнительно успешно выполнял социальные функции действительного. Эстетическое соотнесение христианских тем с имперскими образами или имперских тем с христианскими образами осуществлялось, как уже сказано, на основе парадоксальной и постольку «антиэстетической»[70] эстетики контраста между знаком и значением знака. Для нашего восприятия дико, что евнухи императорского дворца могут быть ассоциированы с небесными ангелами. Для нашего восприятия нисколько не менее дико, что страдания Христа на кресте могут быть ассоциированы с «чернильной» прозой императорской канцелярии, - и притом у такого замечательного поэта, вполне чуждого бездушной придворной риторике, как Роман Сладкопевец (VI в.)! Метафора развернута до конца: кровь Христа - это пурпурные чернила (еще одна официальная привилегия византийских государей, не только носивших пурпур, но и писавших пурпуром), а его окровавленное тело, сплошь «исписанное» рубцами от бичей и ранами от гвоздей и копья, - папирусная хартия. «Я макаю калам, - говорит у Романа Христос Петру, - и пишу грамоту о даровании милости на вечные времена»[71].

Сравнение рубцов от розог с письмом или орнаментом в другие эпохи встречается на правах жестокого, гротескного и циничного юмора[72]. Но для ранневизантийского поэта здесь не только нет и тени юмора, но присутствует самая безусловная серьезность[73]. Стоит ли, однако, удивляться? Не так ли еще евангельские притчи делали расчетливую уловку недобросове­стного домоправителя символом христианской ауапт)[74], а поведение «неправедного» судьи, который «Бога не боялся и людей не стыдился», но вынужден был против воли заняться делом неотвязной просительницы, - символом божественной npovoia[75]? По объяснению Псевдо-Ареопагита, резкие несоответствия между достоинством смысла и недостоинством знака допускаются, чтобы напомнить различие между знаком и означаемым[76]. Еще раз вспомним тезис о неполноте соответствия между образом и первообразом. Для эстетики раннего Средневековья двуединство христианской и имперской идеоло­гий есть как бы энигма энигм и парабола парабол, отбрасыва­ющая свою тень на все остальные «загадки» и «притчи». Свя­щенная держава - это знак, «знамение времени»[77] (эсхатоло­гического времени). Но и Христос - знак себя же самого, «знамение Сына Человеческого»[78], и притом «знамение прере- каемое» (arpeTov avxiAeyo^ievov)[79], то есть такое «знамя»[80], перед лицом которого осуществляет себя как верность, так и невер­ность. Оно, это знамя, своим присутствием делает возможным как акт преданности, так и акт предательства, как «следова­ние»[81], так и оспаривающее «пререкание» (avnAeyoiifivov!), вы­нуждая и «верных» и «неверных»[82] проявить себя в качестве таковых и постольку осуществляя некий «суд»[83]. Древнее ла­тинское слово sacramentum в раннехристианском обиходе при­мененное к церковным таинствам (греч. цдхгстрих), по своему исходному смыслу означает солдатскую присягу (sacramentum militiae - уже у Цицерона). Ранние христиане называли язычников тем же словечком pagani, каким римские солдаты называли штатских и «шпаков» - людей, не знающих долга воинской верности перед лицом смерти[84]. Но этого мало. Как акт преданности, так и акт предательства облекаются в форму зна­ка, притом нередко одного и того же знака. Например, поцелуй есть «знак» для выражения любви, верности и преданности; от соприкосновения со сферой сакрального его «знаковость» становится ритуальной и церемониальной. Предвосхищая отно­шения, к которым только шел «феодальный синтез», мы могли бы сказать, что поцелуй - это hommagium. Но Иуда именно поцелуй превращает из акта «оммажа» в акт «фелонии», в преда­тельский знак, подаваемый врагам[85] и заключающий в себе, так сказать, всю субстанцию предательства