Шотландская философия века Просвещения - [106]

Клеант обращает внимание на то, что людям свойственны и жалобы на жизнь, полную страданий, и одновременно на ее краткость. Его наблюдение позволяет Филону снова вернуться к проблеме антропоморфизма. И пересмотреть хотя бы то положение Клеанта, что моральные атрибуты божества, его справедливость, благожелательность, милосердие, правдивость, по своей природе одинаковы с соответствующими добродетелями людей. Мы допускаем, продолжает Филон, что божественная сила бесконечна: все, чего Бог желает, исполняется. Но человек и другие живые существа несчастливы, следовательно, Он не желает их счастья. Его мудрость беспредельна, Он никогда не ошибается в выборе средств для достижения цели, но общий ход природы не приспособлен для счастья людей и животных, а следовательно, он не установлен ради этой цели. В чем же тогда заключается благожелательность божества, в чем его милосердие походит на милосердие и благожелательность людей? Этот вопрос, несомненно, обращен к покойному Хатчесону, поскольку был в измененной форме задан в переписке конца 30-х годов и не получил тогда ответа.

Диалоги в данном месте выходят на кульминационную точку. Филон предлагает Клеанту объяснить цель того изумительного изобретения, того устройства, которое природа вложила во все живое. Несомненно, это сохранение индивидов и продолжение вида, но никак не счастье его членов. Для последней цели нет никакого средства, нет механизма, исключительно приспособленного к доставлению удовольствия или благополучия, нет запаса чистой радости, чистого удовлетворения, нет такой милости, которая не сопровождалась бы какой-нибудь нуждой или потребностью. В чем же проявляется божественная благожелательность, как ее понимают антропоморфисты? Только мы, мистики (Филон выступает тут единым фронтом с Демеем), можем объяснить это странное смешение явлений, выводя его из бесконечно совершенных, но непостижимых атрибутов.

Любопытно, что апелляция рационалистов к бесконечному совершенству, соблазнившая Хатчесона, в СМФ представлена как мистификация.

Но это означает, констатирует Клеант, что мы вступаем на опаснейший путь. Если удастся доказать последний тезис Филона и установить, что человечество несчастно или порочно, то сразу приходит конец всякой религии, ибо стоит ли определять естественные атрибуты божества, пока его моральные атрибуты сомнительны и недостоверны (131.II, 452). Поэтому предлагается единственный способ доказать благожелательность божества — абсолютное отрицание несчастья и порочности людей. Это стратегия Хатчесона. Он утверждает отсутствие абсолютного зла в Природе вообще и человеческой природе в частности. Но это говорится о замысле, идеальном образе человека, о человеке, каким он должен быть. Реальный, конкретный человек может исказить этот образ. По злой воле. Но она детерминирована или теологическим первородным грехом, или влиянием обстоятельств, сложившихся неблагоприятным образом, на баланс доброжелательных и эгоистических способностей индивида.

Вопрос этот, впрочем, как мы видели у Хатчесона, не достаточно ясно проработан. Клеант — выразитель умеренной деистической точки зрения на моральное чувство (убежден в том, что единственный способ отстаивать благожелательность божества состоит в абсолютном отрицании несчастья и порочности людей.

Затем — главное. Сколько бы ни было в мире несчастья, факт его наличия нельзя отрицать и отсюда возникает вопрос, как возможно зло. Как заядлый, хотя и стихийный детерминист, скептик Филон не может отнести этот факт на счет случайности, ведь случайность (фикция или неполнота знания латентных причин. Нет ли среди них намерения божества? Но оно по определению благожелательно! Или зло проникло на землю вопреки его намерению? Но всемогущество Божие? Эти вопросы не имеют ответа, поскольку превосходят человеческие способности, и наши обычные мерила истины и лжи не приложимы к ним.

Таким образом, мы снова пришли к несоизмеримости и несопоставимости человеческих критериев добра и зла, истины и лжи, и божественного духа и тем самым лишены основания, на котором мы могли бы без величайшей натяжки вывести моральные атрибуты (божества) или узнать ту бесконечную благожелательность, связанную с бесконечной силой и мудростью, которую мы можем узреть очами одной только веры (131.II, 455).

Тупиковая познавательная ситуация. Мы можем нарисовать образ Божий, только ориентируясь на свой образ. Когда мы отказываемся от антропоморфизма, мы ничего не можем разглядеть в бездонном зерцале бесконечной вечности, но продолжаем утверждать, что там что-то есть.

В самом деле, как без сверхъестественной санкции подкрепить, легализовать призыв к человеку быть таким, каким ему ДОЛЖНО быть. Нельзя ли умерить эпитеты, даваемые божеству, но не отказываться вовсе от аналогии с человеком?

Но предположение ограниченного совершенства Творца не менее пагубно для религии, чем отказ от аналогии с человеком. Прообраз Клеанта — Хатчесон никогда бы не пошел на это. Однако для бесстрашного развертывания антиномий религиозного сознания, пагубных для естественной теологии, но допустимых для религии откровения, такой ход необходим, ибо показывает бесплодность малой жертвы, не спасающей Церковь, но превращающую ее доктрину в заурядный моральный кодекс. Тут явственно обнаруживается неустранимость иррациональной компоненты религиозного сознания, что не упраздняет его человеческое происхождение.