Шорские сказки и легенды - [7]

В сказках о животных антропоморфизм, т. е. наделение животного способностями и чертами человека, позволяет тоже актуализировать этикоэстетическую доминанту положительных качеств. Однако отождествление образов животного с человеком не может быть полным, так как эти сказки несут в себе и атавистические черты наблюдения над животными человека первобытного общества, когда смысл этих сказок состоял прежде всего в передаче молодым знаний о животном мире. Антропоморфизм, причём нравственно и социально заострённый — явление более позднее.

В волшебных и социально-бытовых сказках актуализируется социальная проблематика. Волшебные сказки в этом смысле резко отличаются от героических сказаний: в последних изображается почти всегда скотоводческостепной уклад жизни, события, в которых главными участниками выступают кааны, владельцы обширных земель, бесчисленного скота и разноязыкого народа; в волшебных сказках описывается таёжно-охотничий уклад жизни (т. е. жизнь части того народа, которым владеют кааны), а сами кааны (шире — все богатые люди, купцы) выступают в роли противников и антагонистов героев сказок (это Кара-каан в «Волшебной книге», хан тайги в «Охотнике Абышке», купец в «Охотнике Панюгеше»). Иначе говоря, волшебные сказки создавались в ином социальном кругу нежели героические сказания, их объединяет только общность этико-эстетической доминанты образов главных героев (общечеловеческие ценности с небольшим (в сказаниях) и значительным (в волшебных сказках) акцентом на сочувствии к неимущим, униженным и обделённым).

Социальная проблематика особенно заострена в социально-бытовых сказках, в которых социально-классовое деление на богатых и бедных есть одновременно и деление соответственно на злых, жадных и добрых, справедливых, на глупых и умных. Строится такой ряд внутренних качеств героев: если богатый, то значит — злой, жадный, даже алчный, несусветно глупый при этом; если бедный, то значит — добрый, справедливый, даже в своей мести, необыкновенно умный, сметливый, находчивый, хитроумный при этом.

Необходимо отметить важнейший приём создания образов в фольклоре — гиперболу, т. е. художественно значимое преувеличение качеств и действий. Этот приём проистекает из мифа, ведь мифические персонажи должны всё делать не как люди, не так как в реальности может быть. Затем гипербола перешла по наследству к образу алыпа-богатыря, превратившись в художественный приём, подчёркивающий его богатырство. Она обошла героя волшебной сказки, так как в них гипербола заменяется волшебством, исходящим либо от помощников, либо от волшебных предметов. В социально-бытовой сказке гипербола снова возобновляется. Здесь преувеличение касается не внешних качеств, как в образах алыпов-богатырей, а внутренних, при этом особенно преувеличивается, почти абсолютизируется глупость отрицательных персонажей: например, Куюрчи, который, поверив Аргачи, сжигает свой дом, а пепел от дома несёт Каратты-каану, чтобы тот поменял пепел и угли на золото и серебро, потом, убив своего быка, несёт тушу, чтобы каан поменял его на живого быка из его собственного стада, потом позволил себя сжечь, поверив Аргачи, что таким образом он может на небесах встретиться со своим отцом, который его щедро одарит, как одарил Аргачи его собственный отец («Аргачи и Куюрчи»). А положительные герои наделяются гиперболически преувеличенным умом, сметливостью, мудростью, некорыстной хитростью (например, Пчёлка в сказке «Пчёлка», Аргачи в «Аргачи и Куюрчи», Аргынак в сказке «Хитрый Аргынак»).

В сказаниях и сказках также запечатлелись и исторические этапы становления фольклорного эпического слова, стадии преодоления мифического сознания, что схематично можно представить так:

1. миф повествовал лишь о Богах и других мифических существах, человек же был второстепенным и страдательным существом, или вовсе не упоминался;

2. героическое сказание стало повествовать уже о человеке, который приравнивался к Богам тем, что обладал исключительными качествами (сила, обострённое чувство справедливости и др.), или был Богами в буквальном смысле сотворен (богатыри иногда — первые люди на земле, и часто рождаются не естественным способом, а чудесно) и прямо, непосредственно поддерживался ими (имянаречение от Бога, посылка чудесного коня с необходимым вооружением воина, и др.), чаще — опосредованно (через помощников, которые обладают мифической силой, и через волшебные предметы)[5];

3. а. сказка (волшебная) стала повествовать о человеке без исключительных качеств, о простом человеке, хотя поддержка Богов продолжает оставаться, поддержка уже не прямая, а опосредованная (через того или иного помощника, которые уже не обладают мифической силой, и вся их чудесная сила заключена часто только в волшебных предметах).

б. А в социально-бытовых сказках поддержка Богов почти вовсе отсутствует, человек уже сам распоряжается своей судьбой, что даёт ему стимул для собственной активности.

Таким образом фольклорное повествование постепенно, поэтапно (миф — героическое сказание — волшебная сказка — социально-бытовая сказка) приближается к той действительности (т. е. к собственно реальному человеку, его внутреннему и внешнему миру), которую, как словесное искусство, оно призвано отображать сквозь призму этико-эстетической оценки.