Шесть интенций на бытийную альтернативу - [12]

В контексте истории проблемы, такое решение выглядит оригинальным и бескомпромиссным. Западные решения почти все сводились к попыткам найти в эмпирическом бытии такую инстанцию, которая могла бы выполнить роль места, локуса идентичности, ее носителя. Испробованы были многие варианты – по большей части, разные концепции Я – но все они несли в себе те или иные противоречия; отыскать безупречного носителя идентичности не удавалось. Восточнохристианский дискурс отказывается множить эти попытки и признает, что такового носителя принципиально не существует в эмпирическом бытии – он существует лишь как мета-антропологический телос особой стратегии человека.

Из специфических категорий личного бытия, особую важность для проблемы идентичности имеет общение, или диалогическое общение. Это та форма, которую принимает отношение Одного и Иного в сфере личного бытия: здесь "Одно" – личность (Ипостась), "Иное" – другая личность, "Другой", и отношение их – совершенное общение как полный взаимообмен бытием, в котором Другой выступает как "диалогический партнер". В сфере же человеческого существования реализуется несовершенное общение: не достигая глубины взаимообмена бытием, оно принимает формы разной степени неполноты, крайняя из которых – простой обмен информацией. Однако ценнейшим свойством человеческого общения является его способность к спонтанному самоуглублению: оно имеет тенденцию не сохранять исходную форму, но усиливаться и расширяться, захватывая все новые измерения, выстраивая лестницу форм-ступеней, идущих от обмена информацией к обмену все более личными содержаниями. Эта лестница ступеней общения ведет в направлении к совершенному общению, перихорисису [5] , но, разумеется, не может его достичь. К нему ведет иная лестница – лестница ступеней Духовной Практики, и она также представляет собой углубляющееся диалогическое общение, но только общение иного рода – общение Человека и Бога в молитве, Богообщение. Есть, таким образом, три разные парадигмы общения, которые важно не смешивать: ипостасное общение-перихорисис как совершенная полнота общения, или же общение как категория онтологии – эмпирическое межчеловеческое общение, способное к ограниченному углублению, – и, словно мост меж ними, молитвенное Богообщение в Духовной Практике, способное к углублению до обожения [6] . Но общее между ними в том, что в силу универсальной логики Одного и Иного, каждая парадигма общения порождает некий род (само)идентичности. Эта ключевая роль общения усиленно акцентируется современной диалогической философией. Бубер, Левинас, Бахтин, за ними еще многие, утверждают согласно: базовый процесс формирования идентичности человека есть диалогическое общение. К этому же руслу можно отнести ряд концепций христианской экклезиологии: Церковь как мистическое Тело Христа, скрепляемое таинством Евхаристии, есть также источник идентичности для своих членов. Естественно возникающее здесь понятие евхаристической идентичности, ядро которого – общение в таинстве, неявно представлено уже в учении о соборности у Хомякова, а явно – у многих богословов ХХ в., как православных (Н. Афанасьев, А. Шмеман, митроп. Иоанн Зезюлас), так и католических (А. де Любак, И. Конгар и др.).

Вся эта линия в трактовке идентичности специфически связана с христианской концепцией личности и с христианской (исихастской) реализацией парадигмы Духовной Практики, основанной на принципах синергии и обожения. Прежде, говоря о парадигме Духовной Практики, мы не отмечали различий между ее разными воплощениями, но теперь это сделать необходимо – в проблеме идентичности различия выступают с крайнею резкостью. Это вполне понятно. Тринитарная идентичность есть, разумеется, специфическое свойство телоса христианской практики; и для всякой духовной практики ее мета-антропологический телос является конститутивным элементом, определяющим все ее отличительные особенности. Мы здесь не можем развивать общую классификацию практик в соответствии с их телосом, однако никак нельзя не сказать, что в аспекте идентичности практики образуют весьма поляризованный спектр, на одном полюсе которого – модель идентичности, отвечающая телосу христианской (исихастской) практики, на другом – позиция, отвечающая телосу практики буддийской, т.е. состоянию нирваны. Эту последнюю позицию мы не назвали "моделью идентичности", поскольку за нирваной усиленно утверждается совершенная несообщаемость, невыразимость, неописуемость, и буддийские тексты принципиально не дают дискурсивных разработок предикатов нирваны, в том числе, и ее отношения к предикату идентичности. Но, несмотря на эту, говоря христианским языком, сугубо апофатическую установку, вполне ясно, что позиция буддизма – это позиция анти-идентичности. В нирване нет ни малейшего места ни для статической (субстанциальной), ни для динамической (тринитарной или иного рода) идентичности. Резкое и всецелое отрицание субстанциальности во всех ее видах – субстанциальной идентичности, души, субъекта... – ядро и корень буддизма, самоопределявшегося по оппозиции брахманизму с его субстанциалистскими базовыми концепциями атмана и Пуруши. Динамичность же, всякая и любая, изгнана из нирваны, главный и определяющий принцип которой – полное прекращение всякой процессуальности, динамики и полное отсутствие внутренних разделений и различений. Вместе со всем прочим, данный принцип исключает и инобытийную динамичность перихорисиса, являя собою крайний предел прекращения, растворения, исчезновения всей деятельностной стихии, всех проявлений и различений, вплоть до различения бытия и небытия, самой нирваны и сансары.