Северный Волхв - [31]

, с которой начинается его имя, очень ему дорога. Какие аргументы приводит Дамм? Что непроизносимая буква h попросту бесполезна, а может статься, и того хуже, поскольку она может приучить детей к слепой вере, может убить в них критическую способность. Язык должно привести к разумным основаниям; его надлежит сделать рациональным, практичным и свободным от всех ненужных элементов. Но это невозможно; язык, выстроенный на чисто логических основаниях есть химера; из жизни нельзя изъять все «необязательные» и противоречащие логике элементы – иначе она сделается унылой и плоской. Буква h, эта литера-паразит, бесполезная и нелепая, для Хаманна воплощает собой непредсказуемую составляющую нашей реальности, тот фантазийный элемент, который заложен Богом в генеральный план нашего мира. Трактат постепенно превращается в диатрибу, направленную против выхолощенного, стерильно чистого мира, и одновременно в пеан беспорядку и красоте иррационального. Разум представляет собой «жалкое, несчастное, слепое и голое создание»[168]. «Жизнь ваша – говорит буква h, обращаясь к Дамму и ему подобным[169], – жизнь ваша есть то же самое, что я представляю собой: едва заметное дуновение [ein Hauch]»[170]. Бог сотворил маленькую и бесполезную букву h, но с лица земли она не исчезнет. Засим следует великолепный и крайне трогательный гимн Господу. Деисты, которые ищут доказательств бытия Божьего в рациональности замыслов Его, не верят во мне подобных; но такого рода Бог существует только в силу шаткой логики пустых, надувающих щеки логиков – поскольку в этом случае сам логик явно предпослан Богу. В такой вселенной я – h – и впрямь не смогла бы выжить, но, слава Богу, Богу истинному, я жива и умирать не собираюсь.

Отсюда прямая дорога к защите архаических институций и обычаев как таковых, просто из опасения напрочь убить вместе с телом и душу – как то, с точки зрения Хаманна, уже принялись делать французские сторонники всяческих реформ. В мире, выстроенном по Гельвециевым лекалам, не будет места ни цвету, ни новизне, ни гению, ни грому с молнией, ни сильному чувству, ни преобразованиям. Когда совсем еще юный Гёте говорил в Страсбурге о том, насколько мрачной, насколько киммерийской, насколько мертвенной показалась ему «Система Природы» Гольбаха[171], и приводил в противовес ей стихийную, спонтанную поэзию готических соборов и непокорного германского духа, ему представлялось, что, говорил он все это под влиянием своего нового друга Гердера, по сути ж оба они эхом откликались на сказанное Хаманном, который, по крайней мере в Германии, был воплощением одинокого и глубоко личного восстания против всего как есть Просвещения, со всеми его редутами и апрошами. Он сделал ключевое усилие по превращению тех идей, которые до сей поры ютились в рамках маленьких, замкнутых на себе религиозных сообществ, удаленных от большого мира и миру этому противостоящих, в оружие, пригодное для того, чтобы сражаться им на публичной арене. Он был – как первый выстрел в битве романтически ориентированных индивидуалистов против рационализма и тоталитаризма.

Глава 6. Язык

Представления Хаманна о языке являют собой центральную и одновременно самую оригинальную доктрину в богатом и беспорядочном мире его идей, она же, может статься, была и доктриной наиболее плодотворной: из посаженного им зернышка – как всегда, и словно бы из принципа, он за уже проклюнувшимися растениями не ухаживал, а предоставлял им развиваться на собственный страх и риск – развились впоследствии и лингвистический историзм, и психологизм Гердера, и (трудно представить что-то другое, что сильнее напугало бы самого Хаманна) одна из наиболее мощных составных частей в современном лингвистическом анализе.

Середина восемнадцатого века стала свидетельницей знаменитого спора, инициатором которого в 1746 году выступил Кондильяк[172], относительно происхождения речи, разведя по разные стороны баррикад тех, кто считал ее людским изобретением и тех, кто полагал, что человечеству она дарована Богом. Те, кто придерживался первой точки зрения, объявляли ее явлением либо чисто природного, либо же искусственного происхождения, каковое, по аналогии с развитием всех прочих аспектов человеческого организма, было исходно обусловлено сугубо биологическими потребностями и развилось, как то, к примеру, утверждал Мопертюи в 1756 году[173], из жестов и естественных звуков. Подобную же концепцию – хотя и с весьма существенными коррективами – пространно изложил в 1765 году де Бросс[174]. Иного рода «натуралистически» ориентированные теории содержались в «Гермесе» (1751) Джеймса Харриса и в знаменитом трактате лорда Монбоддо «О происхождении и развитии языка» (1773–1792). Против подобных взглядов выступила целая рать христианских теологов, ведомая И. П. Зюссмильхом[175], который исходил из следующих, правда уже проговоренных Руссо в «Рассуждении о неравенстве» в 1755 году, аргументов: если язык есть человеческое изобретение, нечто, созданное человеком для удовлетворения собственных нужд, он должен быть продуктом мысли, поскольку рефлексия являет собой необходимое условие существования языка, так же как и сам язык есть необходимое условие существования мысли. Однако, согласно Зюссмильху, всякая мысль использует символы, и, следовательно, язык, по крайней мере в символической его составляющей, уже необходим в качестве предварительного условия в акте изобретения символизма, так что сам этот акт не может быть результатом изобретения в чистом и беспримесном виде. Этот неопровержимый аргумент – неопровержимый при том условии, что используется он для критики примитивного представления о языке как о механизме, созданном человеком наподобие того, как были созданы колесо или бесконечный винт, – сделался в теологических системах аргументации чем-то вроде общего места; так, Бональд активно пользуется им в своих попытках опровергнуть Кондильяка. Ибо вывод, который Зюссмильх и иже с ним делают из этого аргумента, состоит в том, что, поскольку язык не являет собой человеческого изобретения, значит, людьми он получен от Бога – в качестве таинственного дара божественной благодати, подобного самой человеческой душе.