Русский край, чужая вера - [28]

.

Мне думается, что степень вовлеченности имперских властей в регулирование религиозной жизни следует оценивать не только по критерию законодательного оформления этих функций. (Намеренно оставляю в стороне сложный вопрос о том, насколько прерогативы Св. Синода по части брачного права были прерогативами православного клира per se и насколько, в качестве таковых, они могут служить доказательством пусть частичного, но строгого разграничения компетенций государства и церкви.) То, что Свод законов устанавливал для той или иной «иностранной» конфессии большее или меньшее число правил молитвы, проповеди, бракосочетания или погребения, отнюдь не было равнозначно действительной пронизанности соответствующей сферы бюрократическим надзором. К примеру, устав для лютеранской церкви, который, как уже отмечалось, наиболее детально регламентировал различные стороны веры, принимал как данность господство в данной конфессии немецкого языка, все-таки малопонятного, а то и вовсе непонятного большинству полицейских чиновников, на которых при случае возлагалась бы обязанность следить за богослужением. Спустя десять с небольшим лет после издания «Уставов духовных дел иностранных исповеданий» чиновник ДДДИИ А.М. Гезен, сторонник введения русского языка в богослужения неправославных конфессий (далее он будет часто появляться на этих страницах), читал лютеранский статут со все возрастающим чувством изумления: «…в самом тексте Свода законов… где говорится о правах лютеранского духовенства, титулы разных степеней обозначены только по-немецки… Такая титулатура есть как бы узаконение, что к этим господам следует писать не иначе как по-немецки»[136]. Николаевская регламентация конфессии оказывалась избыточной в мелочах и недостаточной в важнейшем для новой эпохи вопросе о языке.

Вообще, порядок размещения иностранных вероисповеданий в «Уставах» 1857 года, от первой книги к шестой, может кое-что сказать нам об их неформальной иерархии в Российской империи, как она сложилась к концу николаевского царствования, но не совпадает со сравнительной шкалой государственного вмешательства в саму практику исповедания веры и отправления культов. Католики, например, стояли на первом месте, впереди протестантов. Статут «Об управлении духовных дел христиан римско-католического исповедания», составляющий книгу первую «Уставов», содержал немало норм о церковной администрации, обязанностях клира, строительстве храмов, духовно-учебных заведениях, надзоре за монастырями[137]. Однако центральными в этом документе были статьи конкордата со Святым престолом от 22 июля / 3 августа 1847 года. Конкордат значительно расширял административные и судебные (по духовным делам) полномочия епископов, ставя в зависимость от последних исполнение большинства остальных норм и, следовательно, делая государственное участие в регламентации веры более опосредованным, чем у протестантов. Незнакомство чиновников с повседневностью католического культа всерьез обеспокоит правительство уже позднее, в 1860-х годах. Из нехристианских вер глубже всего светские власти были втянуты в регулирование религиозной жизни мусульман – правда, неравномерно по всей территории империи. Статут «Об управлении духовных дел магометан»[138] значился на предпоследнем, пятом, месте, после иудаизма («О духовных делах еврейских обществ вообще» и «О духовных делах евреев-караимов»), так и не получившего в империи централизованной духовной администрации, аналогичной муфтиятам у мусульман.

Итак, была ли государственная институционализация иностранных исповеданий завершена к концу 1850-х годов? Я склонен отрицательно ответить на этот вопрос не только потому, что разработка конфессиональных уставов продолжалась и во второй половине XIX века (Закавказские «магометанские духовные правления» для суннитов и шиитов были созданы после долгих проволочек в 1872 году[139]), или потому, что уже введенные в действие статуты не всегда придавали светским властям уверенность в регулярном надзоре за религиозной жизнью. Более важным фактором, сбивавшим институционализацию с прямого пути, была подспудная или явная тяга светских властей к конфронтации с клиром или другими духовными лидерами, к принижению собственно религиозных лояльностей подданных – то, что выше описано как дискредитирующий подход. Периодические откаты к дискредитации сказывались на двойственном статусе иностранных исповеданий.

Обрисовав в общих чертах имперскую модель «одомашнивания» неправославных вер, обратимся к предыстории конфессиональной ситуации в Северо-Западном крае середины XIX века. Своеобразное коловращение дискредитации и дисциплинирования ярко проявилось в долгой череде мероприятий в отношении униатской и римско-католической церквей.

Глава 2 Николаевская конфессионализация: счастливые униаты, обиженные католики?

Иозефинизм vs национализм при отмене греко-униатской церкви в России

Упразднение Брестской унии 1596 года на территории Российской империи в 1839 году, или, по официальной терминологии, «воссоединение» греко-униатской церкви с православием, было одним из важнейших факторов, влиявших в течение по меньшей мере последующего полувека на формирование конфессиональных идентичностей в Северо-Западном крае и на представление властей о взаимосвязи религии, языка и «народности». Номинально исчезнув, униатство впиталось в саму ткань межконфессиональных отношений в регионе. Но одними только региональными особенностями это явление не объяснить. Вообще, в историографии существует тенденция изучать историю униатской церкви после первого раздела Речи Посполитой 1772 года в рамках границ тех государств, между которыми эта церковь, в свою очередь, оказалась разделена. Это две империи – Российская и Габсбургская – и (до 1795 года) еще не погибшая Речь Посполитая. Соответственно, историки, как правило, рассматривают «воссоединение» белорусских униатов 1839 года в сугубо российском контексте – усиления национализма в стратегии империостроительства при Николае I