Русские аграрные праздники - [3]

Третий крупный труд, посвященный народным праздникам, «Быт русского народа» А. В. Терещенко (1847–1848), охватывает 7 томов, из которых последние три посвящены «простонародным обрядам». Материал почерпнут главным образом из работ И. М. Снегирева и И. П. Сахарова, но есть много и нового. Работа полезна как свод известных в то время материалов, но страдает она теми же недостатками, что и предшествующие.

Изложенное приводит к выводу, что в первой половине XIX в. изучение обрядовой поэзии и народных праздников почти целиком находилось в руках реакционных ученых. Характерен специфический интерес не к наиболее совершенным созданиям русского народного творчества, а к тем из них, в которых наиболее сильно сказалась крестьянская отсталость. Русские праздники и суеверия объявлялись драгоценной народной стариной, их любовно описывали и возвеличивали. Описание праздников, оторванное от общего фона рабской зависимости крестьян, давало ложную картину, будто крестьяне при Николае I сплошь веселятся, празднуют, поют и благоденствуют. Никаких сколько-нибудь серьезных попыток собственно научных объяснений в названных трудах нет.

Попытка научно объяснить происхождение праздников содержится в работах ученых, представленных так называемым мифологическим направлением в изучении фольклора, крупнейшими представителями которого в России были Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев и А. А. Потебня.

Так, А. Н. Афанасьев в своем труде «Поэтические воззрения славян на природу» (т. I–III, 1866–1869) кратко касается народных праздников. Исходя из своей общей теории происхождения народной поэзии из мифов, он объявляет и некоторые праздники остатками религии поклонения солнцу. Теория эта, как мы знаем, ошибочна, но она имела многих сторонников как в Западной Европе, так и у нас. В труде А. Н. Афанасьева поэтизировалась искусственно сконструированная солнечная мифология древних славян.

К этому же направлению принадлежал и Ф. И. Буслаев, который, правда, больше изучал эпическую поэзию, но интересовался и народными праздниками, применяя к ним свою доктрину мифологического происхождения искусства[4].

Известно, что направление, взятое Ф. И. Буслаевым и А. Н. Афанасьевым, резкой критике подвергли Н. Г. Чернышевский и Н. А. Добролюбов[5]. Они указали на оторванность их теоретических построений от жизни и интересов народа, на недопустимость механических сопоставлений совершенно разнородных явлений, на шаткость и неубедительность выводов. Это не значит, что они были против изучения старины. Молодой Добролюбов еще семинаристом прочел и законспектировал все 7 томов труда А. В. Терещенко. Из заметок Н. А. Добролюбова видно, что недостатки этого труда ему были совершенно ясны. Однако он считал, что изучать суеверия необходимо, чтобы лучше понять свой народ, и задумал большой труд под названием «Рассуждение о суеверии и предрассудках»[6]. Труд этот не был осуществлен, но совершенно очевидно, что суеверия здесь подвергались бы изучению с совершенно иных точек зрения, чем те, на которых стояли А. В. Терещенко или позднее – А. Н. Афанасьев и другие. Н. А. Добролюбов, собирая фольклор, записывал и обряды, например обряд вождения кобылки, о котором речь будет ниже. Б. Ф. Егоров полагает, что изучение суеверий помогло Н. А. Добролюбову преодолеть религиозность, в духе которой он воспитывался с детства.

Критические замечания Н. А. Добролюбова и Н. Г. Чернышевского не были услышаны профессиональными учеными, и мифологическое направление в изучении фольклора оставалось господствующим. К поздним представителям его принадлежит А. А. Потебня. Его труд «О мифическом значении некоторых поверий и обрядов» (1865) всецело и односторонне следует господствовавшему тогда направлению. Важнее для нас другой, более поздний и более зрелый грандиозный труд А. А. Потебни «Объяснения малорусских и сродных народных песен» (т. I–II, 1883–1887), который почти целиком посвящен некоторым обрядовым песням. В первом томе содержится анализ некоторых весенних песен, второй имеет заглавие «Колядки и щедровки». В отличие от своих предшественников А. А. Потебня строит все гипотезы на основе чрезвычайно детального, скрупулезного изучения материалов. Там, где А. А. Потебня расчленяет материал на сюжеты и мотивы, его труд имеет большое научное значение, так как дает ясную картину состава этих песен. Однако как теоретик он и здесь следует тому же направлению, что и А. Н. Афанасьев, и всюду видит отражение солнечной религии. Так, например, хождение с козой или козлом во время колядования рассматривается как отражение индоевропейского культа солнца. Для А. А. Потебни святочный козел есть «козел грозового божества», что доказывается односторонне подобранными материалами из религиозно-мифических представлений народов Европы, в которых козел служит атрибутом солнечного божества. Такой же тенденцией пронизаны и другие разделы этой работы.

Во второй половине XIX в. господство мифологической школы постепенно сменяется господством так называемой школы заимствования. Типичны в этом отношении работы А. Н. Веселовского, в частности «Румынские, славянские и греческие коляды» (1883). А. Н. Веселовскому в области изучения фольклора принадлежат огромные заслуги. Он вывел изучение народного творчества из рамок национальной замкнутости. В частности, изучение коляд показало их сходство в пределах славянских, румынских, византийских и античных обрядов. Привлечен по первоисточникам важный материал из византийских церковных поучений, бросающих свет на бытование некоторых обрядов в раннем средневековье. Тексты колядок изучаются очень детально. Однако из их сходства делается вывод, что русские святки представляют собой не что иное, как римские сатурналии, перешедшие через мимов к скоморохам и переданные через их посредство из Византии к румынам и русским. Советский ученый никак не может признать убедительным утверждение, будто святки были насажены на Руси скоморохами. Заимствования не исключаются, как не исключается и роль скоморохов в культурном обмене между народами, но не здесь кроются истоки русских аграрных празднеств.