Русская литература XIX–XX веков: историософский текст - [17]

. В дальнейшем (при позднем Алексее Михайловиче и в особенности при Петре I) эта реконструированная монархия, порывая с зависимостью от соборов, с неизбежностью развивается в абсолютизм.

Вплоть до начала XX в. в русском ИТ никакого иного значения для власти, кроме царского, имперского, просто не существует. Поэтому любая власть, которая в очередной раз вновь учреждает (восстанавливает) Россию (последние примеры еще свежи в памяти), с неизбежностью будет обрастать признаками державности. Вне этих значений ИТ обессмысливается: русская история лишается смысла, и начинается очередной «апокалипсис». Забегая вперед, можно предположить, что по той же причине красногвардейцы Блока вдаль идут «державным» шагом, ведь в январе 1918 г. до советской державы было еще очень далеко. Но шаг исторической силы, победившей в России, не может быть никаким другим. Державный, только державный шаг может противостоять ветру и стихии апокалипсиса, хотя таинственно и подчинен ему.

П. Л. Бергер, выделяя ключевые параметры Современности, помимо манипулирования будущим, в числе главных называл также абстракцию и индивидуацию⁹⁷. Все эти признаки просматриваются как в личностях участников кружка «ревнителей благочестия» (или «боголюбцев»), задумавших реформу Русской Церкви и общества, возвысив их до «подлинного» Третьего Рима, так и в их деятельности. Н. Ф. Каптерев, с именем которого связано первое объективное осмысление проблемы Раскола, отмечал, что после Смуты «русская жизнь… стала понемногу сдвигаться со своих старых дедовских основ и устоев, стала… искать новых путей…»⁹⁸. Одни видели причину всех бед в «низкой народной нравственности» и желали «нравственно перевоспитать общество», другие желали исправления чинов и обрядов, третьи стремились к внедрению просвещения и научных знаний, четвертые – к заимствованию западных обычаев⁹⁹. Выделение нравственности как особой сферы как раз и является прямым следствием абстрагирования и индивидуации. В кружок боголюбцев в разное время входили протопопы Иван Неронов, Аввакум, Даниил, Логгин, поп Лазарь, примыкал к нему будущий патриарх Никон, возглавлял же его духовник царя протопоп Стефан Вонифатьев. Дальше, как известно, мнения бывших единомышленников разделились, и произошел Раскол: у нас впервые появились «древние» и «новые», первые встали на защиту «старины» – русской традиции, как они ее понимали, вторые – приняли никонову реформу, или «никоновы новины», как выражались староверы.

При этом традицию обе стороны понимали уже утопически – и те, кто хотел «исправить» и «улучшить» ее, и те, кто хотел «сохранить». Элементы утопизма несложно увидеть в деятельности «боголюбцев». Царство, подданными которого они являлись, в их представлении, не было «подлинным» Третьим Римом. Третий Рим понимается ими уже утопически, как проект, как задание на будущее. «Раскол не старая Русь, но мечта о старине… И вместо «голубого цветка» – полусказочный Китеж», – отмечал прот. Георгий Флоровский¹⁰⁰.

Выделение «ревнителей» как зачинателей первой русской модернизации, несомненно, может вызывать возражения. В частности, следующее: разве их нравоучительность не была традиционной чертой церковной культуры?

Действительно, обличительная, поучительная, учительная литература – неотъемлемая часть русской письменной традиции. Можно вспомнить в этой связи и «Поучение Владимира Мономаха», и «Моление Даниила Заточника», и многие другие произведения. Вообще социальный критицизм – важная часть христианского учения, в чем можно убедиться на примере проповедей Иоанна Златоуста, чрезвычайно ценимых на Руси. Характеризуя творчество арх. Дионисия, стремившегося подражать Залатоусту, С. А. Зеньковский отмечал, что «Троице-Сергиевский архимандрит так же, как и сам Златоуст, прежде всего сам мечтал о создании подлинного христианского общества, боролся за высокую нравственность мирян и духовенства и высоко ставил те чувства христианского страдания и солидарности, которые теперь можно было бы назвать христианской социальностью»¹⁰¹. Однако важно понимать: и архимандрит Дионисий, и Максим Грек, который был его наставником, ориентировались на традицию учительного слова, а поучение как жанр и, с другой стороны, требование исправления богослужебных книг и общественных нравов как попытка прямого воздействия на общество – это явления почти противоположные. Иоанн Златоуст не пытался подчинить общество себе, как это было свойственно представителям католической церкви, особенно в эпоху Ренессанса. С. А. Зеньковский отмечает, что духовным учителем Максима Грека был Савонарола¹⁰², и Савонаролу же по методу, силе обличения нравов очень напоминал основоположник кружка «боголюбцев» Иван Неронов¹⁰³. Любому непредвзятому исследователю ясна разница между методами воздействия на общество святителя Иоанна, одного из вселенских отцов и учителей, и трагического героя эпохи позднего Средневековья, сжигавшего на костре «греховные» произведения своих современников.

Жанр поучения предполагает пассивное внимание, наставляемое лицо, читающее строки или слушающее, уже исправляется