Русская литература XIX–XX веков: историософский текст - [15]

Особенно следует отметить фрагмент Откровения Иоанна, где говорится о тысячелетнем царстве праведников: «И увидел я Ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время. И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет» (20:1–5).

Это место, понятое буквально, уже в первые века христианства вызывало апокалиптические настроения и теории. Некоторые из них были признаны еретическими, другие остались в виде «теологуменов» как часть церковного предания. Собственно, хилиазм можно считать первой утопией на христианской почве. Это понятое в чисто земном смысле чаяние «жизни будущего века» – мечта о построении Царства Божия на земле. Хилиастические чаяния ранних христиан прекратились только с наступлением эпохи Вселенских соборов, и сам хилиазм, которому в разной степени сочувствовали многие отцы и учителя раннего христианства, такие как Иустин Философ, Ипполит Римский, Ириней Лионский, Коммодиан, Сульпиций Север, Лактанций и другие, был осужден на II Вселенском соборе как ересь. Хилиастическое творчество было остановлено только благодаря прекращению гонений и отождествлению империи Константина, второго Рима, с «тысячелетним царством» во главе с «удерживающим» Императором-Христом. «Третий Рим» был закономерным продолжением – концепцией, наследовавшей данной традиции.

Хилиазм возрождается в XII в. в отделившейся и переосмыслившей принцип империи Римо-католической церкви. В этой связи важно упомянуть теократическую утопию цистерцианского монаха Иоахима Флорского (ок. 1132–1202 гг.) и францисканских монахов-спиритуалистов, предсказывавших близкий конец мира и наступление Царства Святого Духа, которое они называли «веком свободы»⁸⁹. Иоахим Флорский провозглашал наступление эпохи Святого Духа с 1260 г., основываясь на Апокалипсисе 11:3 и 12:6, где говорится о «тысяча двухсот шестидесяти днях». Таким образом, Царство Божие на земле относилось в ближайшее будущее, следовательно, признавалось то, что оно не было воплощено во время рождества и земной жизни Спасителя мира. По сути, здесь начинается «постконстантиново» богословие, в котором возрождается апокалиптизм раннего христианства, усложненный влиянием «раввинистической схоластики»⁹⁰. В учении францисканцев просматриваются и социально-утопические черты. Расцвет апокалиптизма приходится на конец XV – начало XVI в. Реформация в Германии имела отчетливо выраженные апокалиптические устремления⁹¹, а у радикальных протестантов, таких как коммунисты Томаса Мюнцера, анабаптисты, индепенденты в Англии и далее многие американские харизматические секты – мормоны, адвентисты 7-го дня и т. д., апокалиптизм становится основой учения и соединяется с элементами социального утопизма. Вообще апокалиптизм и социальный утопизм становятся в радикальном протестантстве нераздельными. Это оказывает влияние на своеобразную «эсхатологию Просвещения» (см. 1.8.).

После Великой Французской революции следы хилиазма отчетливо просматриваются у французских социалистов-утопистов и в марксизме. Элементы хилиазма входят так или иначе практически во все новоевропейские утопии – от Томаса Мора до русских поэтов-новокрестьян и романов-антиутопий XX в.

Таким образом, мышление утопическое и мышление эсхатологическое, если и не пересекаются, то как-то соотносятся. Можно сказать, что утопия – это «превращенная форма» эсхатологии. Но важнее отметить, чем они принципиально расходятся.

Принципиальная разница между утопическим и эсхатологическим дискурсами заключается в том, что в эсхатологии нет будущего времени. Утопия же всегда является и ухронией, то есть она моделирует как пространство, так и время. П. Л. Бергер, исследуя ключевые характеристики современности, отмечал «глубокое изменение темпоральной структуры человеческого восприятия, в рамках которой будущее становится главной ориентацией не только воображения, но и деятельности… темпоральность, в пределах которой это будущее воспринимается – совершенно особого рода. Она поддается измерению и, по крайней мере, в принципе подвержена человеческому контролю. Короче говоря, это время, которое нужно подчинить себе»⁹².

Иными словами, проективный разум Модерна, отвергнув целомудренную откровенность истории, поставил апокалиптическое упование на возвращение земного рая в качестве реальной цели для будущего, сделал утопию проектом, чертежом, до которого необходимо «дотягивать» реальность.

Важно отметить, что Апокалипсис не утопия, это – пророческая книга. Пророческое слово, возвещающее Божественную волю о судьбах мира, – нечто принципиально иное, нежели человеческая мечта о будущем. Апокалипсис вообще неверно относить