Русская идея: иное видение человека - [116]

Христианин, оживотворенный Святым Духом, не идентичен Третьему Лицу Пресвятой Троицы, однако он стремится стать «единым духом с Господом»[1729]. Мы «отличны» от Бога, однако мы стремимся ко вхождению в личностное бытие Триединого Бога.

Личность Софии

В Личности Иисуса Христа, высшей степени «софийности», божественная и человеческая природы, сохраняющие все свои свойства, соединены в единстве одной Личности. Подобным же образом можно сказать, что София нетварная и София тварная соединены в единой Богочеловеческой Премудрости. Идет ли здесь речь о «личностном» единстве? Или же следует скорее говорить об универсальной личности?

София легко персонализировалась, особенно у славянских народов, в чем можно убедиться уже на примере сновидения св. Кирилла, брата св. Мефодия[1730]. Такое же личностное изображение мы видим на новгородской иконе Софии, где она представлена в облике ангела. Софиологи не желают довольствоваться какой–либо персонификацией в метафорическом смысле. Они, как, например, о. П. Флоренский, говорят об «идеальной личности мира»[1731], представляя ее, скажем, в виде Херувима, несущего надпись Omnia conjungo (соединяю все). Да и кто, кроме личности, живущей и любящей, может соединить живые существа?

Для о. С. Булгакова София — это «четвертая Ипостась», но очевидно, что это очень неосторожная формула. На критику, направленную против такого определения, Булгаков ответил очерком, озаглавленным Ипостась и ипосгласность[1732]. С этого момента он постоянно и настойчиво утверждает, что София — это не личность, хотя она и является одновременно почти ипостасной и без–ипостасной. Он сам объясняет это загадочное утверждение. София «ипостасна», поскольку она способна «ипостасироваться в Боге», быть жизнью ипостаси, принадлежать ей, стать ее «ипостасностью»[1733].

Она «персонализируется» в личности Сына Божия, в Theotokos, в христианах. Отделять, изолировать ее от того, в чем она существует, значит, согласно о. П. Флоренскому, превращать Софию в «предметную» реальность; эту опасную тенденцию, полагает он, можно найти у Вл. Соловьева в его весьма утонченном рационализме.

Однако и о. П. Флоренский говорит о «четвертом ипостасном элементе»[1734], объясняя это таким образом: «четвертый элемент» позволяет избежать уклона в пантеизм и не приравнивать Софию другим божественным Лицам. Ее назначение заключается лишь в том, чтобы служить мостом, соединяющим Творца с творением. И его называют «ипостасным началом», ибо речь идет о божественной любви, которая свободна. Но то, что свободно и агапично, также и личностно, ипостасно[1735]. Каким же образом, не обладая даром божественной любви, софийности, творение может достичь такой высоты?

«Посредница»

Архиепископ Серафим (Соболев) справедливо говорит об опасности, таящейся в утверждении о том, что София является посредницей между Богом и Его творениями[1736], границей между Творцом и миром. Используя такую терминологию, не впадаем ли мы в гностическую или арианскую ересь?[1737]

Чтобы преодолеть эту опасность, следует вспомнить, каким образом Отцы защищали слова апостола Павла о едином Посреднике Иисусе (1 Тим. 2, 5). Иисус Христос — «Посредник» особого рода: Он не стоит «между» Богом и человеком, нет, Он Сам одновременно Бог и человек[1738]. Таким же образом о. С. Булгаков пытается объяснить «посредничество» Софии: она божественна и тварна одновременно, у нее «два лика», связанных друг с другом. «Объективировать» эту связь, делать ее «предметной» означает утерять тот смысл, который несет в себе это понятие[1739].

Эквивалентность символов

Будучи истиной духовной и универсальной, понятие Премудрости может быть выражено только посредством символов. Бердяев пишет, что истинная философия — это познание скорее через образы, чем через понятия[1740]. Когда мы говорим о софиологии, замечает о. П. Флоренский, слова — «лишь жалкие схемы для переживаемого в душе». Имена и образы Премудрости многообразны[1741]: достаточно обратиться к списку ее призываний, которые помещены в Службе Софии Премудрости Божией, составленной в XVII веке Симоном Шаховским, московским богословом[1742]. Эти символы прекрасны в истинном смысле слова благодаря их прозрачности. Их можно соединять, заменять одно другим, что, впрочем, часто делает о. С. Булгаков. В соответствии с его толкованием, огненный ангел на новгородской иконе является «символическим образом предвечного духовного человечества в Божестве, которое раскрывается в тварном мире в человеке: во Христе, как Богочеловеке, и в Богоматери и Предтече, как осуществляющих вершину человечества и потому являющихся его представителями, и, наконец, в ангельском мире»[1743]. «Нужно ли признать эти толкования непримиримыми?» — спрашивает о. П. Флоренский и отвечает, что «разумеется, Слово Божие, Богородица, девство, Церковь, Человечество, как рассудочные понятия, несовместимы друг с другом; но если мы обратимся к соответствующим идеям, то этой несовместимости уже не будет»[1744].

Что же касается иконографических представлений, то они являются более важными, чем словесные определения, поскольку «так или иначе, но отвлеченностями люди не живут, а произошло то, что должно было произойти. А именно, стали искать для Софии