Русская философия смерти - [8]

. В «Поэме о Смерти» идет не лишенная травестийного риска игра по переводу традиционных аргументов теодицеи в план оправдания человека. Новый Адам Карсавина берет на себя роль… искупителя Бога как «Своего Другого». Бог спасен и оправдан в человеке полнотой страдальческого жития на земле. Человеку надлежит исполнить крестный завет до конца (во фрагм. 138: «…будем вместе жить этой несовершенной жизнью»). Так у нового Адама-Искупителя появляется надежда положительного ответа на вопрос: «Умру ли я Божьей смертью?» (в контексте: «Не будет ли напрасной моя жертва и мое сораспятие Господу?») Религиозная философия Танатоса в творчестве Л. П. Карсавина подошла к черте, за которой взыскание «Божьей смерти» по факультативному смыслу словосочетания готово означить смерть самого Бога. Если в единомножественной фактуре Симфонии «я» жертвует своей самостью ради универсального сверхличного синтеза, то, вопреки намерениям Карсавина, эта картина метаистории не нуждается ни в Боге как инициаторе Собора, ни в смерти как разлучной инспирации, коль скоро финальный замысел Богостроительства – спасение личного человека – при этом не осуществляется по слову Завета. Отдаленно брезжущий проблемный фон поэмы (христианство как историческая неудача) приближается к тексту вплотную и даже сливается с ним, насыщая его атмосферой почти веселого отчаяния.

Сходная картина единомножественной мистерии «я», поднявшихся к «Верховному «Я» (целокупному Организму наследников спасения), построил А. А. Мейер [ «Заметки о смысле мистерии (Жертва)», 1933; «Gloria (О Славе). 16 тезисов», 1932–1936].

Отдельный сюжет в истории русского Танатоса составила изображенная смерть, в частности в литературе. Первое десятилетие века отмечено приоритетным влиянием темы смерти; в параллель ей философская публицистика культивирует апокалипсис культуры, эсхатологические пророчества и образ Антихриста. В 1910 г. выходит альманах «Смерть» с обзором литературной танатологии²⁶, а еще раньше группа «Литературного распада» с позиций почти марксистского иммортализма подвергает критике богемное самолюбование смертью²⁷. Будущий историк отечественной мысли о смерти оценит и импрессионистическую прозу Р. М. Соловьева (Философия смерти. М., 1906), и исповедальный анализ страха смерти в романе В. В. Свенцицкого «Антихрист» (1908), и тексты Ф. Сологуба – поэта трагического пессимизма²⁸.

Иммортология Серебряного века охотно развивает идущие от «парадоксалистов» Достоевского аналогии идейного иллюзионизма всякого рода и смерти как последнего миража. «Общественные идеалы» получают новое испытание «пред лицом смерти»: «Разве смерть не будет так же пожирать всех рождающихся людей, когда в России наступит другой общественный строй?» – резонно замечает герой скандальной исповеди. – <…> Я слишком знаю смерть <…>, чтобы закружиться в ребяческом вихре «освободительного движения»²⁹. Прямым ответом этой реплике является маленький трактат Е. Н. Трубецкого: «Достаточно совершить прогулку на кладбище, тут мы найдем безобразную, возмутительную пародию на все наши идеалы и формулы. <…> Разве смерть не превращает в недостойный обман все наши святыни? <…> Деспотизм есть смерть. <…> В основе нашей жизни лежит вера в скрытый для нас разум вселенной <…>. В бессмертии смысл свободы и ее ценность. <…> Признание свободы – это та дань уважения, которую мы платим бессмертию»³⁰.

Проблемы эстетической танатологии развернуты в антропологических сочинениях М. М. Бахтина 1920-х годов. По его мысли, «я» не в состоянии осознать событие своей смерти со своего собственного места. Она может быть увидена лишь «другим», в видении которого моя жизнь получает эстетическое спасение-завершение: «Память о законченной жизни другого <…> владеет золотым ключом эстетического завершения личности. <…> Помыслить мир после моей смерти я могу, конечно, но пережить его эмоционально окрашенным моей смертью, моим небытием уже я не могу изнутри себя самого, я должен для этого вжиться в другого или в других, для которых моя смерть, мое отсутствие будет событием их жизни; совершая попытку эмоционально (ценностно) воспринять событие моей смерти в мире, я становлюсь одержимым душой возможного другого, я уже не один, пытаясь созерцать целое своей жизни в зеркале истории, как я бываю не один, созерцая себя в зеркале»³¹. Особую ценность для истории Танатоса представляет анализ Бахтиным изображенной смерти у Ф. М. Достоевского (в его мире «смерть ничего не завершает, потому что она не задевает самого главного в этом мире – сознание для себя») и Л. Н. Толстого (для овеществленного сознания его героя смерть обладает «завершающей и разрешающей силой»³²).

Опыт изображенной смерти у Достоевского и Толстого лег в основу книги Л. Шестова «На весах Иова» (1929). Шестов наследует экзистенциальную тревогу «парадоксалиста», в которой сублимировано недоумение подпольного мыслителя Достоевского перед абсурдом смерти как самоочевидной онтологической бессмыслицы; внятна ему и смертная тоска овнешненного тленной телесностью героя Толстого. Перед зрелищем смерти изображающей, то есть перед живой жизнью, упакованной в футляры смерти, Шестов формулирует долг философа: не мириться с противоречиями бытия, но «вырваться, хотя бы отчасти, при жизни от жизни». В интонациях Иова богооставленного автор «Откровения смерти» (1915) твердит о напрасном даре, доставшемся человеку: разумении и объяснении. Одна мысль о смерти приносит мыслителю физическое ощущение бессилия перед титаническими стенами плотно слежавшегося праха, которые обступают личность по всему периметру его дольней Платоновой пещеры.