Россия и ислам. Том 2 - [19]

В основе здесь лежала идея усовершенствования человека, также «уходящая корнями в определенные философские течения

XVIII в. Однако в данном случае речь шла о концепции противоположной просветительской; говорилось об исконном несовершенстве (иногда даже эгоизме и порочности) природы человека (пожалуй, Homo Islamiciis всего чаще! – М.Б.) и о последующем улучшении ее под влиянием различных (в нашем случае – русско-православных. – М.Б.) культурно-этических или религиозных воздействий, а также дисциплинирующего влияния государства (в нашем случае – царского. – МБ.)»³⁸.

После смерти Карамзина³⁹ русская литература – а за ней и вся культура – вступила в новую полосу самоопределения; начались (стимулированные войнами с Наполеоном, восстанием декабристов, определением социально-экономической отсталости страны⁴⁰) поиски истинного места России в мировом историческом процессе. Достоинства того или иного писателя определяются теперь – и в основном благодаря Белинскому – не столько через соотнесение его с западноевропейскими образцами. Этой цели служит отныне собственное творчество; сопоставления теперь надо делать «внутри» самой русской культуры⁴¹.

Дальнейшее развитие ее самосознания связано, полагает Тирген, с идеей специфической миссии России, об избранничестве русского человека. Особая «трансляционная задача»⁴² понималась русскими писателями и мыслителями (В. Одоевский, И. Киреевский и др.) как духовное одоление Запада (и даже чаадаевская «Апология сумасшедшего» исходит из того, что Россия задержалась в своем историческом развитии, для того чтобы избежать ошибок предшествовавшей мировой истории). Широкое распространение получают теории (Н. Гоголь, Н. Данилевский и др.), согласно которым духовное наследие Запада надо освободить от рационализма и обогатить «более высокими принципами русской ортодоксальной целостности»⁴³.

В потоке славянофильской публицистики отчетливо различимы два основных идейно-тематических поворота. Это, во-первых, критика западноевропейского рационализма и «несамобытность» русского просвещения, во-вторых, обоснование утопического идеала национального культурного развития, а также особой исторической миссии подлинно русской «образованности». В форме неприятия европейского рационалистического духа со свойственным ему преобладанием анализа над синтезом, абстрактной мысли над чувственностью, утилитарного интереса над «сердечной потребностью» и т. д. славянофилы выражали свое отрицательное отношение к «буржуазному прогрессу».

Однако гонимый славянофилами «рационализм» не преодолевается ими, поскольку идеалом их становится неразвитое единство «правды и красоты», та «иконописная целостность, которая в современных условиях не может явиться иначе, чем в виде холодной абстракции… Если внимательно приглядеться к публицистике не только И. Киреевского, но и других «самобытников», то обнаружится, что их «славянофильность» неизбежно дополняется скрытым или явным «западничеством»⁴⁴.

Славянофилы не могли последовательно развить собственной же концепции народности. Не признавая за человеком из народа «личных» добродетелей, а лишь «общественные» – и прежде всего пресловутое «смирение», – они недоверчиво относились к живой личности, к человеческим страстям, призывали обуздывать их или религией, или формализмом «частного логического сознания».

В итоге такие лидеры славянофильства, как И. Киреевский и А. Хомяков, с «германским рационализмом» сражались «оружием того же рационализма»⁴⁵. И недаром Герцен, отвергая путь славянофилов, сближал их с западниками, которые «смотрели в разные стороны в то время, как сердце билось одно»⁴⁶.

Было ли в этом плане что-нибудь принципиально отличное в других вариантах⁴⁷ построения русской национальной культуры?

В высокоинформативной статье польского литературоведа А. Витковской «Славяне и старая Европа; вокруг романтического понятия варварства» выявляются истоки и философское содержание такого любопытного понятия, как «славянское младенчество»⁴⁸, возникшего в противовес тезису о «старой Европе»⁴⁹. Мысль о «младенчестве» славянских народов, трактуемом либо как их особая привилегия⁵⁰, либо как их недостаток, была сформулирована Петром Чаадаевым в его первом (1836) «Философическом письме». Свое дальнейшее развитие она получила в славянофильстве, противопоставлявшем «юность» славянства «дряхлости Европы, отравленной крайним рационализмом»⁵¹.

Некоторые из славянофильских воззрений Герцен интерпретировал как «козырь» русских в их противостоянии буржуазно-европейской цивилизации⁵². Идея Герцена о «варварской Руси» перекликается с оценкой польским поэтом Адамом Мицкевичем понятия «варварства» как нечто «свежего, первозданного, здорового»⁵³. В дальнейшем против мифа о «романтическом варварстве» выступили позитивисты с их культом науки и цивилизации – и, следовательно, с сильнейшей западнобежной ориентацией.

Серьезный удар по этому мифу нанес Николай Чернышевский, статью которого «О причинах падения Рима»⁵⁴ Витковская именует «публицистической эпитафией романтическому варвару»⁵⁵.

Чернышевский высмеивает утверждения тех, кто считает, что отсталая, самодержавно-крепостническая Россия обновит «ветхую Европу»