Россия и ислам. Том 1 - [36]

Приходилось, следовательно, ждать такого времени, которое принесло бы с собой философский подход к миру ислама – т. е. представления о нем как о поле действия объективных безличных сил, – одновременно противопоставленный традиционности и непосредственности мифологических форм мировоззрения, выбор этих представлений как сознательный шаг поиска истины, характеризующийся особыми логическими и гносеологическими критериями. В таком случае появилась бы наконец возможность того, чтобы понятие «мусульмане» твердо выполняло предназначенную ему главную роль – представлять собой формы мысленного воспроизведения строго определенных конфессиональных коллективов в их существенных связях и отношениях⁵⁰.

В ожидании же этого «концептуального прояснения» (а я уже говорил, что попытка произвести таковое связана лишь с XVI в., с именем выходца из Византии Максима Грека) приходилось довольствоваться лишь проведением прагматических в основном различий между «своими» и «чужими» мусульманами, не меняя структуры разработки конструкции «Ислам» (вследствие чего и она в целом, и связанные с ней признаки всегда воспринимались с многообразием оттенков и возможностей, окруженные горизонтом «неясной определенности»).

Но крепла решимость русских земель сбросить с себя татаро-монгольскую власть. Русская культура стала все уверенней ощущать свое многогранное – в том числе и религиозное – превосходство над «обычаем поганых», все отчетливей осознавать саму возможность трансформировать массив «неверных», не колеблясь более лишь между полюсами возмущения и отчаяния, а, напротив, с оптимизмом противопоставить себя именно как Культуру «басурманской» антикультуре и не-культуре (т. е. сфере, функционально принадлежащей культуре, но не выполняющей ее правил⁵¹).

Наконец, по мере усиления воинствующе исламского начала⁵² в золотоордынском субстрате, отпадала необходимость в откровенно аксиологическом размежевании «своих» и «чужих» мусульман, в акцентировании структурных и функциональных различий между ними и вообще во всем том, что могло бы хоть в малейшей степени сбить процесс усиления конфессионалистских эмоций и ценностей и сопутствующих им мифологическо-ритуальных элементов и комплексов⁵³.

Религиозный подъем в государственной и общественной жизни Руси был нужен и для борьбы с Золотой Ордой, и для устранения постоянной опасности дезинтеграции страны⁵⁴.

Нормативным становится образ внешнего врага, который устремляется на Русь «в силе тяжде», «пыхая духом ратным», под влиянием зависти, которую вложил ему в сердце дьявол⁵⁵. Этим обусловливалось резкое – и во многом сознательно – стимулируемое противоречие между социальными фактами (их пролиферация не поощрялась, а главное, исключалась их фундаментальная реинтерпретация), социальной теорией (все более обретавшей православно-центристский и одновременно антирасистский⁵⁶ характер) и социальной информацией⁵⁷, и лишь за локально-христианско-русской картиной мира стала безоговорочно признаваться онтологическая, логико-гносеологическая и методологическая универсальность⁵⁸.

Мощь автократического курса в политической истории Московского государства надолго исключала возможность появления альтернативных официальным и официозным точкам зрения стратегических установок касательно «внешнего» и «внутреннего» врага (или его символического заменителя), равно как и отождествляемых с ним тех или иных идеологических, культурных и конфессиональных конфигураций⁵⁹.

И однако, даже эта тщательно укореняемая антитолерантная линия не смогла раз и навсегда блокировать попытки перекинуть мост от аксиологических суждений об исламе к познавательным.

Прагматизм требовал своих прав, а это означало поиск наиболее благоприятных приспособительных реакций русского социума на «внешнюю среду» в лице мусульманского мира, трактовавшегося в качестве потенциального препятствия или как нечто подлежащее манипулированию.

В последнем случае ведущая роль должна была бы отводиться миссионерству, для которого всего важнее утилитарное эмпирическое знание как инструмент, позволяющий осуществить переход от актуального настоящего к желательному будущему. Познание и действие сливаются, таким образом, в одну и ту же активность, критерием которой оказывается Успех. Им же, с позиций автономно-миссионерских устремлений, может быть лишь христианизированное человечество (или та часть его, которая пребывает в пределах данного христианского государства). Между тем для политического лидерства – а оно неизменно превалировало в русской истории над церковным – Успех имел, как правило, секулярную значимость и мог означать такие радикальные изменения, которые вовсе не обязательно должны были сопрягаться с конфессиональными.

Но и церковный и светский прагматизм обусловливали взгляд на ислам как лишь на своего рода стимул⁶⁰, вызывающий ту или иную ответную реакцию «Святой Руси».

Символы – и дохристианские и христианские – были в изобилии использованы для структурирования и категоризации актуальных политических и идеологических целей. Для новых стереотипов были выстроены ряды по образу и подобию мифологических компонентов языческого древнерусского мышления. Они старались выявить вечно повторяющиеся роли, прототипы «христианина» и «мусульманина», с их повторяющейся ситуацией – отношениями оппозиции, борьбы, и все это в духе внеисторической трактовки. И здесь, однако, использовались не мифы в прямом смысле слова