Россия и ислам. Том 1 - [35]

В XVI в. Максим Грек попытался положить конец казавшемуся в потенции бесконечным процессу расщепления смысла термина «мусульманин» и – на основе ортодоксально-византийских преимущественно образцов – внедрить априорный канон, формализованный анализатор⁴⁰, выделяющий класс объектов под названием «мусульмане» и дающий на выходе совокупность признаков данного класса и систему отношений между ними. Чем окончилась эта попытка создать для всего массива информации о мусульманском мире своеобразный кодирующе-декодирующий оператор и в зависимости от него выделять в последнем те или иные отношения, мы увидим в следующей книге, а пока же отметим, что в гораздо более ранние этапы и речи еще быть не могло о создании новой (или кажущейся новой для русской культуры) логической сетки категорий для исследования природы ислама, ее функционирования в качестве «канона» и «органона» продуктивного мышления, с целью достаточно объективного межкультурного и межконфессинального сравнения.

Тем не менее и на эмпирическом и – отчасти – на символическом уровнях происходили, как я уже неоднократно отмечал, изменения, подготовившие почву для таких возможных значительных трансформаций категориальной формы объяснения инокультурных и иноверческих объектов⁴¹, которые могли бы обеспечить дедуцирование нового знания (эмпирического и теоретического) из исходных положений «даже» традиционно-христианской «теории ислама». По-видимому, можно фиксировать наличие в русской культуре XIII–XIV вв. какого-то подобия системного взгляда на мусульманский мир – но такого, когда указывается прежде всего на внутреннюю расчлененность, дифференцированность этого понятия.

По мере «интимизации»⁴² русским общественным мнением «своих поганых – басурман»⁴³ и известной отстраненности от «чужих басурман»⁴⁴ появляются основания говорить о том, что внутри многоступенчатой иерархии информационных потоков, имманентных тогдашнему русскому социуму и прямо связанных с понятием «ислам», выделяются в общем-то разные коды.

Как известно, информация всегда имеет кодовое воплощение. Код в широком смысле слова – это определенный носитель информации вместе со способами ее конкретного воплощения⁴⁵.

Различаются коды «естественные» и «чуждые».

«Естественный» – это такой код, информационное значение которого дано самоорганизующейся системе непосредственно, в отличие от «чуждого» кода, информационное содержание которого самообразующейся системе непосредственно не дано. Операция расшифровки кода представляет собой преобразование «чуждого» кода в «естественный»⁴⁶.

Исходя из изложенной выше концепции значения, можно заключить, что «естественный» код – это совокупность знаков, семантическое и функциональное значение которых «известно» данной самоорганизующейся системе, т. е. таких знаков, у которых есть связи с информантами (образами и моделями) соответствующих явлений. Последние, т. е. образы и модели, если они имеют значимость для системы в данное время, могут «запускать» различные реакции функционирования и поведения данной самоорганизующейся системы в соответствии с ее доминирующей программой⁴⁷.

«Чуждые» коды – это совокупности знаков, для которых у системы (ясно, что в этом фрагменте под «системой» я понимаю систему тогдашней русской культуры) в данное время нет значений. Декодирование (или преобразование «чуждого» кода в «естественный») может быть представлено как процесс приобретения знаками прежнего «чуждого» кода⁴⁸.

В контексте интересующей нас проблематики можно счесть «чуждыми» коды, непосредственно связанные как с деталями исламского вероучения, так и с зарубежным мусульманством, тогда как в категорию «естественных» кодов постепенно входили и те, которые отражали специфику «своих басурман», благо возрастала и степень ознакомления с их – тюркскими прежде всего – языками.

Попробуем представить эволюцию только что описанных гносеологических установок в отношении мусульманства и в иных терминах – сначала системной методологии, а затем и семиотической типологии культуры.

Для данного этапа познавательного освоения русской культурой мира ислама характерен узкопрагматический подход к этому объекту. Его сущность имела недифференцированный, аксиологический характер и рассматривалась фактически вне отношений с другими, даже однородными ему явлениями (т. е. их подлинные связи и подобия между ними носили, как правило, аберрирующий характер). Качество бралось как непосредственно данное вне анализа сложной системы взаимодействий явлений, причем раскрывалось оно через отдельные качественные показатели или через их совокупность⁴⁹.

Мы имели возможность убедиться в том, как по мере накопления новых фактов о мусульманских ареалах становилось все очевиднее, что познание бытия только одного из них не раскрывает еще глубины предмета, что кроме собственно предметных закономерностей имеются еще и другие, более широкие и общие закономерности, по отношению к которым эмпирические экзистенции отдельных мусульманских этносов выглядят частными случаями их проявления. Ela этом этапе надо было бы острей поставить вопрос о более содержательном осмыслении явлений, не сводимых к их собственным качествам и внутренним закономерностям, а выражаемых закономерностями их мета– или макросистемы, анализировать ее как качественно дифференцированную на определенные уровни. Во многом так уже и делалось (т. е. шел переход к некоему «системоцентризму»), но стихийно, под давлением лишь эмпирически-естественных факторов, без введения в ход многослойной модели, способной не только обнаружить гетерогенные элементы, выстроенные под единым исламским символом, но и объяснить как их органический союз, так и специфическую уникальность каждого из них.