Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности - [28]

Прежде всего это фундаментальная операция классификации то есть рефлексия над внутренними различиями, образующими человеческий вид, поиск критериев, по которым люди являются «людьми». Что делает их людьми? В какой степени? В каком роде! Такая классификация предполагается любой иерархизацией, но также может и привести к ее установлению, поскольку конструкция, более или менее связно представляющая иерархическую картину групп, образующих человеческий вид, является преимущественным представлением этого видового единства в неравенстве и посредством неравенства. Но она может быть самодостаточной и как чистый «дифференциализм». По крайней мере на первый взгляд, потому что критерии дифференциации не могут быть «нейтральными» по отношению к ситуации. Они заключают в себе социополитические ценности, оспариваемые на практике и навязываемые обходным путем через этническую или культурную вовлеченность[52].

Классификация и иерархизация являются по преимуществу операциями натурализации или, лучше сказать, проецирования исторических и социальных различий на горизонт воображаемой природы. Но не стоит считать результат этой проекции очевидным. «Человеческая природа», продублированная системой «естественных различий» в человеческом виде, – вовсе не непосредственная категория. В частности, она необходимо включает в себя половые схемы, как в «последствиях» или симптомах («характерные расовые черты», психологические или телесные, всегда представляют собой метафоры различия полов), так и в «причинах» (смешение, наследственность). Отсюда центральное значение критерия происхождения, исключающего категорию «чистой» природы, – как категории символической, основанной на относительных юридических понятиях и прежде всего на понятии о легитимном наследовании. Таким образом, существует скрытое противоречие в «натурализме» расы, который должен преодолевать себя возвращением к изначальной, «исконной» «сверхприроде», всегда уже спроецированной на воображаемое, разделенное на благо и зло, невинность и испорченность[53].

Этот первый аспект немедленно влечет за собой второй: любой теоретический расизм ссылается на антропологические универсальности. И в некотором смысле именно способ, которым он их отбирает и комбинирует, позволяет развиваться его доктрине. Среди этих универсалий, разумеется, фигурируют понятия «генетического достояния человечества» или «культурной традиции», а также понятия более специальные, такие как человеческая агрессивность или, наоборот, «избирательный» альтруизм[54], что выводит нас на различные варианты идей ксенофобии, этноцентризма и трайбализма. В этом и заключается возможность двойной игры, позволяющей «неорасизму» выступать против антирасистской критики: он то самым прямым образом подразделяет и иерархизирует человечество, то превращается в объяснение «естественной необходимости расизма» как такового. Эти идеи, в свою очередь, можно «обосновать» с помощью других универсалий, либо социологических (например, той мысли, что эндогамия является нормой и условием любого человеческого коллектива, а экзогамия – объектом страха и универсального запрета), либо психологических (например, гипнотического внушения, традиционного механизма управления психологией толпы).

Во всех этих универсалиях мы неизбежно наблюдаем присутствие одного и того же вопроса – вопроса о различии между человеком и животным, проблемный характер которого используется для интерпретации конфликтов в обществе и в истории. В классическом социал-дарвинизме существует парадоксальное представление об эволюции, которая должна выделить человечество в собственном смысле этого слова (то есть культуру, технологическое господство над природой – и даже над человеческой природой: евгеника) из животного мира, средствами, характеризующими животный мир («выживание самого приспособленного»), иначе говоря путем «животной» конкуренции между степенями человечности. В современных социобиологии и этнологии «социально-аффективное» поведение индивидов и прежде всего человеческих групп (агрессивность и альтруизм) представлено как несмываемая метка животного начала в эволюционировавшем человечестве. Может показаться, что в дифференциалистском культурализме эта тема совершенно отсутствует. Но я думаю, что она там имеет место в косвенной форме: в часто встречающемся сочетании дискурса о культурном различии с дискурсом об экологии (как если бы изоляция культур была условием сохранения «естественной среды» человеческого вида), и прежде всего в тотальной метафоризации культурных категорий в терминах индивидуальности, отбора, воспроизводства, смешения. Животное начало человека, в человеке и против человека – источник систематического «озверения» склонных к расизму индивидов и групп – также является для расизма способом теоретического осмысления человеческой историчности. Историчности парадоксальным образом неизменной, если не регрессивной, даже когда она оказывается сценой для утверждения «воли высшей расы».

Так же как расистские движения представляют собой парадоксальный и, в определенных обстоятельствах, эффективный синтез противоречивых идеологий революции и реакции, теоретический расизм является идеальным синтезом трансформации и неизменности, повторения и предназначения. «Тайна», которую он постоянно открывает, – это тайна человечества, вечно выходящего из животного состояния и вечно находящегося под угрозой власти над ним животного начала. Вот почему, когда расизм заменяет означающее расы означающим культуры, он всегда должен связывать его с «наследованием», с «преемственностью», с «укорененностью», со всеми означающими воображаемой связи человека с его истоками.