Пути России. Новый старый порядок – вечное возвращение? Том XХI - [8]
«Глубинные структуры» дискурса, которые обеспечивают трансляцию знания, не возникают сами собой, в силу какого-нибудь природного императива (как способность дышать, ходить или говорить, используя lingua materna). Подобно мертвым языкам средневековой науки, они предполагают какие-то институциональные практики социализации (обучение в университете, например), а также эффективный надзор и социальный контроль. Трансляция знания предполагает сплоченные, устойчивые и в значительной степени автономные сообщества («профессии», частным случаем которых являются научные дисциплины). Напротив, «предметы веры» или высказывания, которые их транслируют, обычно конституируют «публику», т. е. изменчивые и достаточно рыхлые скопления индивидов[36], в границах которых отсутствует так называемый «ценз» – профессионально-сословные, этнические и половозрастные запреты на участие в интеракции. В таких контекстах дифференциация «своих» и «чужих» осуществляется, как говорится, «по факту», в чисто континджентном режиме, а границы сообщества устанавливают задним числом, вследствие чего личные симпатии или антипатии здесь заведомо важнее правил – примерно как в Интернете. Отсюда особый статус студенчества, монашества, чиновничества, армии и люмпен-пролетариата или вот теперь «креативного класса» как носителей утопического сознания, а также исключительный по значимости и объему вклад «медиасообщества» в становление массовых практик дезинформации. Трансляция «предметов веры» предполагает неразвитость или даже отсутствие авторства как социального амплуа (сказка, утопия и дезинформация непременно анонимны, как, впрочем, и анекдоты, слухи или сплетни). Но если верно, что там, где нет адреса-имени, невозможны институциональные хабитусы[37], то перед нами стохастический ряд независимых актов конверсии, приобретающий видимость традиции только в ретроспективе; этим объясняются спонтанность и аффективная напряженность, отличающие трансляцию «предметов веры» от эмоционально нейтральной трансляции знания.
Подводя итоги попытке реконструировать социальный порядок, объясняющий возникновение и распространение «предметов веры», можно предположить, что конверсия является следствием интерференции двух разных конститутивных структур дискурса, каждой из которых может быть сопоставлено какое-то знание. Об этом, в частности, свидетельствуют оценка инокультурной технологии как сверхъестественной, устойчивая контаминация экзотики и утопических представлений, а также включение явных мифологем в средневековые исторические хроники или географические и этнографические отчеты о «неведомых землях». Во всяком случае, «веру на слово» как особый континджентный режим интеракции выделяют главным образом в контекстах, предполагающих какой-либо институциональный хабитус (судебный процесс, например, или экспертиза), тогда как при исследовании менее обязывающих практик дискурса разграничение знания и «предметов веры», как правило, оказывается чрезмерным или даже неуместным.
Понятно, что отождествление концептов, сложившихся в разных интеллектуальных контекстах и обладающих разной прагматикой, – рискованный шаг, однако есть убедительный и авторитетный прецедент такого рода отождествлений, аналитика отношений между «фирмой» и «рынком» у Стэнли Коуза, очевидным образом повторяющая Гоббса, только в проекции на экономику[38]. Кроме того, на допустимость такого отождествления косвенно указывают некоторые популярные идиомы, характеризующие субъектов разного типа и уровня, например – оппозиция «hip/square», которая долгое время сохраняет актуальность как раз в подобных прагматических контекстах[39]. Ряд примеров можно продолжить, например, дихотомию «природного/цивильного» у Гоббса полезно сопоставить с оппозицией «хаоса» и «космоса» у Гесиода, номосами земли и моря у К. Шмитта, «города» и «дикого поля» в героическом эпосе или, наконец, детерминированными и стохастическими моделями в прикладной математике. Мысль о том, что гоббсова дихотомия указывает на иерархию ценностей, понятий и образцов поведения, т. е. на структурные уровни общества как нелинейной системы, а не на альтернативы или стадии его исторического развития, тоже принадлежит не мне[40], я только позволил себе рассмотреть и несколько уточнить ее перспективы.
Мое исследование, посвященное концепту социального порядка, прецедентам его употребления в дискурсе социологии и объяснительным функциям, надеюсь, показывает, что это понятие указывает на эвристический принцип или даже чисто технический прием, который позволяет сохранять веру в рациональность всего того, что изучает социология. Иными словами, за всяким актом употребления этого понятия в дискурсе «по умолчанию» предполагается этакое «единое» неоплатоников – структура, которая всегда остается за границей личного опыта (ее, как чашу Грааля, Бога или общество, никто никогда не видел), однако попытки ее реконструкции могут сделать предсказуемыми, по-человечески внятными и, так сказать, «операбельными» практики насилия, инновации, всякого рода массовые «предметы веры» и многое другое. Такая структура, очевидно, является секуляризованной версией представлений о ветхозаветном Законе, а если размещать социальный порядок не только в пространстве, как у Бурдье, но и во времени, то его можно рассматривать как манифестацию или дериват Провидения Господня. Тот факт, что концепции подобного рода, как циклические, так и линейные, принято игнорировать или даже отвергать без рассмотрения по существу, красноречиво свидетельствует: перед нами идиоматическое выражение или даже мифологема, а вовсе не понятие в строгом значении термина.
