Психологические аспекты буддизма - [26]

Просветление-бодхи изначально не имеет древа,

А светлое зерцало не имеет подставки.

Коли природа Будды всегда совершенно чиста,

То где на ней может быть пыль? [5, № 8].

Поскольку сущность дхарм, как считалось, пустотна и изначально просветленна, то истинное сознание в своем позитивном аспекте является вечным и самодостаточным, не зависящим ни от каких внешних причин и объектов. Оно содержит в себе все дхармы, подверженные и не подверженные бытию, благие и неблагие. Данный аспект сознания и называется "не-пустотой". Это, однако, не нужно понимать в том смысле, что в этом аспекте есть какие-то признаки, которые можно было бы выделить. Подобно тому как негативное содержание первого аспекта татхаты, пустотность, не есть альтернатива наполненности различными признаками и объектами (подобно, скажем, пустоте комнаты, из которой вынесли вещи), позитивное содержание второго аспекта не является наполненностью признаками, это чистое бытие, в котором невозможно указать на то, что именно "бывает". С точки зрения этого аспекта все проявления человека, любые его дела, слова, мысли, как добрые, так и злые, есть проявления "природы будды" в самом человеке, помимо которого невозможно найти других будд. Это теоретическое положение определяет и подход к практике психотренинга. Как разъяснял Цзунми во "Введении…",

"когда есть понимание того, что эта истинная реальность является самовозникшей (svayambhu), в сознании не появится мысль о длительности в практике просветления. Просветление и есть само сознание, никто не может использовать сознание для того, чтобы культивировать сознание. Зло — это также само сознание. Никто не может отсечь сознание посредством самого сознания. He-отсекание и некультивация, свободное следование собственной природе может быть названо освобождением (vimoksha). Природа [сознания] подобна пустоте; ничто не может быть добавлено к ней, и ничто не может быть изъято, какова же необходимость в ее восполнении? Что нужно делать, так это только остановить свою карму и питать свои духовные силы в любое время и в любом месте, где бы ни находился, крепя чрево святости и демонстрируя чудо спонтанности. Это и есть истинное пробуждение, истинная практика и истинная реализация" (цит. по: [7, с. 39]).

Подход к чаньской практике с позиции этого аспекта сознания Хуэйнэн во втором своем стихотворении сформулировал следующим образом:

Само сознание есть древо бодхи,

А тело есть светлое зерцало с подставкой.

Светлое зерцало изначально чисто,

Где же на нем будет грязь и пыль? [5, № 8].

Данные аспекты, подходы к практике, несмотря на различие, даже противоположность вербальных формулировок, не рассматриваются как альтернативные. С точки зрения чань они имеют одну цель — "достижение единства всех признаков и возвращение к природе Будды" [8, с. 403а], а потому не считаются противоречащими друг другу. Такая непротиворечивость базируется на том, что оба аспекта ("пустота" и "не-пустота"), лежащие в основе этих представлений, в истинном сознании совпадают.

Согласно теории "единого сознания", индивидуальное "Я" обусловлено, так же как и в рассмотренных выше школах наличием "неведения". "Неведение" рассматривается как базальная клеша, существующая извечно, с "безначального времени", и порождающая все другие клеши: страсть, гнев, гордость, зависть и т. д.; она служит препятствием к "просветлению", "затемняя" изначально присутствующую в сознании каждого человека интуитивную мудрость. "Что касается неведения, то оно является "препятствием к мудрости", так как может помешать ее естественному функционированию в этом мире", — отмечается в "Шраддхотпада-шастре" [4, с. 26]. При этом указывается, что неведение может "порождать все омраченные дхармы и что все омраченные дхармы являются признаком неведения" [4, с. 19]. Именно под воздействием неведения происходит разделение мира на субъект и объект и создается иллюзия наличия индивидуального "Я". В "Шраддхотпада-шастре" этот процесс описывается следующим образом:

"Из-за того, что есть неведение, возникают три вида признаков (атрибутов), которые соответствуют этому непросветлению и неотделимы от него. Первый признак — это кармическая активность неведения. Возбуждение сознания из-за неведения называется кармической активностью (т. е. деятельностью, создающей карму. — С.Н.). Если [сознание] просветлено, то оно не возбуждается, то появляется страдание (дуккха), ибо результат (т. е. возбуждение сознания. — С.Н.) не может быть независимым от причины. Второй признак — это наличие субъекта восприятия. Когда сознание возбуждается, то появляется и воспринимающий субъект. Если же нет возбуждения, то нет и субъекта восприятия. Третий признак — это мир объектов. Поскольку есть воспринимающий субъект, то возникает ложное проявление мира объектов. Если же освободиться от субъекта восприятия, то не будет и мира объектов" [4, с. 19].

Интерпретируя эти положения в "Шастре об изначальной природе человека", которая фактически является развернутым комментарием к "Шраддхотпада-шастре", Цзунми отмечал, что из-за "омраченности" неведением в сознании человека возникают ложные идеи и кармическая активность сознания. Далее, поскольку человек не понимает, что с самого начала эти идеи нереальны (иллюзорны), они трансформируются в субъект и объект, т. е. в того, кто воспринимает, и в то, что является объектом восприятия. Человек не может понять, что эти объекты являются не более чем порождением его омраченного сознания, трансформацией ложных идей, и верит, что они реально существуют. Это называется ошибочной верой в реальность существования внешних объектов, из-за которых человек различает "Я" и "не Я" [16]. Таким образом, функционирование "неведения" порождает все другие клеши [4, с. 19] и формирует "омраченный" аспект сознания, мешающий постижению "высшей истины". Так, в "Шраддхотпада-шастре" указывается: "Что касается термина "омраченное сознание", то оно называется "препятствием, обусловленным клешами", потому что может стать преградой фундаментальной мудрости татхаты" [4, с. 26].