Происхождение Каббалы - [119]

Этот источник также называется «светом, который слишком тёмен, чтобы светить» — снова образ, послуживший еврейским образцом для одного из выражений, использованных во вступительных отрывках Зогар[591], которые мы уже упоминали. Этот свет действительно называется тьмой не потому, что он в самом деле тёмен, а потому что никакая тварь, ни ангел, ни пророк, не могут ни вынести, ни постигнуть его. Именно полнота света слепит глаз. Очевидно, эти определения «тёмного света» согласуются с определениями Ничто, с которыми мы уже сталкивались среди каббалистов. Во всяком случае, эта идея остаётся в очевидном противоречии с учением о сефирот, так как сказанное здесь о высшей сефире, кетер, что она представляет собой «Ничто», относится к источнику, который происходит из изначальной тьмы, то есть эфира. Это хорошо согласуется с началом Зогар 1:15а, которое, очевидно, находилось под влиянием этого текста, но не соответствует обычному объяснению сефирот. В нашем тексте автор затем переходит к объяснению чудесного света, который он довольно неожиданно отделяет от того света, что «удаляется», ор миталлем, «слепящей тьмы». В других текстах этого круга они тождественны друг другу. Этот свет описывается как зеркало, принимающее все формы или цвета, но не имеющее своих — это метафора hyle, которая впоследствии упоминается в текстах, использующих образы этого круга, к учению о сефирот, и, в частности, в описании первой сефиры как «изначальной hyle», понимаемой совершенно в духе учения ибн Габироля[592]. Потому похоже, что спекуляции в этом тексте основаны на распаде философской концепции, на которой они изначально покоились. С этой точки зрения сама hyle естественным образом считалась основой всякой дифференциации, воспринимающей все формы, и в этом смысле она представлена, например, в толковании первой сефиры в старом комментарии о десяти сефирот, относящемся к кругу Ийюн, или, по крайней мере, написанном под его влиянием. В «Источнике мудрости», с другой стороны, эти определения разнесены. Зеркало, принимающее все формы — это ничто иное, как ор муфла, но оно получает отличия «слепящего света», который выше него, а не размещено превыше всех этих различий, что соответствовало бы первоначальному смыслу идеи.

Определения, которые действительно принадлежат к отдельной сфере, то есть hyle, теперь распределены по двум сферам. Автору, очевидно, не хватало ясного представления о философских формулах, которые он использовал для своих медитаций на небесные эманации.

В конце текста автор представляет другие вариации того же изначального процесса, как если бы он чувствовал, что должен продолжать прояснять первоначальное озарение при помощи повторных попыток, хотя в деталях они все противоречат друг другу. Именно в процессе этих рассуждений первый источник тьмы прямо отождествляется с самим изначальным эфиром. Это был чистый огонь, «огонь, пожирающий огонь» (напоминающий описание Бога у Якоба Бёме как «центрального огня»), состоящий из шестнадцати глаз, которые были в движении и проходили друг сквозь друга. Только с течением дальнейших процессов, когда изначальный эфир разделился на два, из него прорвались два других источника. Мы затем узнаём, что второй из этих источников соответствует хашмал Меркабы. Эманации этого источника затопляют мир, а от их движения возникает звук. Этот мотив вновь появляется в сочинениях этого круга. Они все упоминают столкновение этих эманаций, создающих, так сказать, «крик светов». Это устанавливает в остальном трудноуловимую связь с теорией творения, основанной на четырёх изначальных элементах, столь ясно изложенной в других сочинениях круга Ийюн, которую мы теперь рассмотрим. Книга завершается неожиданным моментом, связанным со сферой мистических имён Бога: первый из двух источников, отождествляется с изначальным именем ХЛТ’, а второй с трёхбуквенным именем ГЛ’, образованным из согласных Тетраграмматона.

Пока я кратко излагал основные идеи этого трактата, основываясь на текстах манускриптов, не погружаясь в другие крайне туманные детали отдельных моментов, особенно связанных с буквенным мистицизмом. Встречающиеся там противоречия в одном и том же тексте могут ослабить наше чувство удивления от противоречий между одним текстом и другими сочинениями, исходящими, по всей видимости, из близкой духовной среды, но развивающими те же исходные импульсы в разных направлениях. Поскольку здесь прямо не упоминаются сефирот как таковые, нет и прямых противоречий между десятью эманациями и тринадцатью миддот божественного правления, которые здесь очевидно размещены среди них. Учение о двух источниках излагается яснее и в менее противоречивой манере в других текстах. Так. Например, «Тайна познания реальности» излагает легко узнаваемую систему четырёх изначальных могуществ, которая, по общему признанию, слабо согласуется с классической последовательностью сефирот. Все они имеют свою изначальную основу в махшаба, которая находится в самом эйн-соф. Именно она, а не что-то выше неё, и является самой реальностью Бога. Как сказано в этом тексте, первая сефира