Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ - [47]

Ишваре посвящены пять стихов первой главы «Йога-сутры» Патанджали и один стих третьей главы сутры. Появление идеи Ишвары в «Йога-сутре» связано, прежде всего, с практико-сотериологическими задачами, а не, к примеру, с онтологическими или космологическими потребностями данной философской школы: «[Сосредоточение достигается] вследствие упования на Ишвару» (I.23), «Его вербальное выражение – священный слог Ом» (I.27).[221] Средневековый комментатор «Йога-сутры» Вьяса (IV или V в. н. э.), поясняя 23-й стих, утверждает, что «упование» (Ишварапранидхана) есть «особая форма бхакти», когда «по причине одного лишь страстного стремления» йогина к божеству Ишвара «благоволит к нему», и тогда «достижение сосредоточения и его плода становится наиболее близким».[222]

Так как достижение сосредоточения и плода этого сосредоточения есть достижение мокши, или освобождения, то бхакти по отношению к Ишваре со стороны йогина имеет сотериологический смысл. В этом йога следует традиции бхакти как любви к личному Богу, раскрытой в «Бхагавадгите». И в «Йога-сутре», подобно Гите, прослеживается преобладание сотериологической функции Ишвары над его космологической функцией. В практически-аскетическом плане сутра утверждает необходимость упражнений со священным слогом, выражающим Ишвару. А здесь йога продолжает линию упанишад и в целом брахманизма, однако в упанишадах данный священный слог в подавляющем большинстве случаев выражает тождественность атмана-Брахмана. Если учесть, что последняя категория носит безличный характер, то, по крайней мере, в праксисе йога отождествляет безличный Брахман и личного Ишвару. И это не противоречит пан(ен)теистической основе метафизики йоги и даже подтверждает ее.

«Йога-сутра-бхашья», или «Вьяса-бхашья», уже больше внимания уделяет онтологически-космологическим функциям Ишвары, впрочем, и при этом обнаруживается их единство с практико-сотериологическими задачами. Продолжая комментировать I.23 и переходя к I.24 сутры, Вьяса ставит вопрос, кто же тот, отличный от пракрити и Пуруши, «кого называют «Ишвара»?» И вслед за Патанджали Вьяса отвечает, что Ишвара есть «особый Пуруша».[223] Далее речь идет о перечислении Божественных атрибутов «особого Пуруши» и развертывании доказательств существовании Бога/Ишвары, что стало, как полагают исследователи, фундаментальной составляющей и основными структурными единицами индийского теизма.[224] Далее изложение атрибутов Ишвары в учении Патанджали и Вьясы здесь представлено в той последовательности, которая имеется у К. Балк.[225]

1) Божественное извечное всемогущество (айшварья). Заметим в этой связи, что термин «айшварья» родствен термину «Ишвара» (владыка). Всемогущество Ишвары вечно потому, поясняет Вьяса, что Ишвара – такой Пуруша, который не подвержен страстям, «не затронут кармой» и «всегда освобожденный» (I.24). Если все другие души (пуруши) вечны, то они не всегда находятся в освобожденном состоянии, а Ишвара в отличие от остальных пуруш освобожден всегда, «всегда – Ишвара»[226] и потому Он превосходит их. К. Балк поясняет, что Ишвара, не находясь, как все другие существа, в сансаре, вечно принимает на себя лишь одно качества (одну из трех гун) пракрити – саттву, которая является высшей чистотой и высшим знанием, и она не связывает Ишвару кармичностью. Благодаря саттве Ишвара обладает совершенным знанием о мире и свободным действием. В конце космических циклов при наступлении вселенской ночи/хаоса – пралайи (I.25) саттва от Ишвары оттекает в пракрити, а при наступлении мирового Дня Ишвара вновь принимает на себя саттву. Однако существуют различные толкования этого стиха в индийской традиции. Но независимо от того, принадлежит ли саттвичность Ишваре, согласно йоге, или это позднейшая экстраполяция со стороны комментаторов ньяи-вайшекшики, данный атрибут Бога носит пан(ен)теистический характер, ибо саттва есть изначальное свойство пракрити, а не Ишвары.

2) Свойство единства Ишвары. Поскольку Ишвара – высший Пуруша (I.23), рассуждает Вьяса, то никто не может сравниться с ним. Даже если есть кто-то, кто обладает высшим могуществом по сравнению с Ишварой, «тот и есть Ишвара».[227] Это свойство единства Бога, обоснованное Вьясой таким образом, намекает на пан(ен)теистический фон метафизики йоги, ибо Ишвара здесь имеет равную с другим (не божественным) субъектом онтологическую сущность.

3) Божественное всеведение (буддхи) объясняется Вьясой через аргумент от степеней совершенства знания, похожий в некоторой мере на 3-е доказательство – от степеней совершенств – бытия Бога у Фомы Аквинского, базировавшегося в этом вопросе, как известно, на рассуждениях Аристотеля. Комментируя I.25 сутры, автор бхашьи говорит, что какой-то уровень совершенства знания должен достичь наивысшего предела, и «Тот, в ком [реализуется] обладание высшим пределом знания, есть Всезнающий. Он – особый Пуруша».[228]

4) Ишвара – милующий Раскрыватель вед (для людей); на наш взгляд, это свойство аналогично Богодухновенности. Данное свойство Ишвары характеризует Бога в отношении к миру, между тем как два предыдущих (единство, всеведение) более относятся к внутренним свойствам Божества (подобно тому, как в христианской теологии существуют различия между описанием свойств