Притчи Дмитрия Мережковского: единство философского и художественного - [23]

Необходимо остановиться и на вопросе о взаимодействии идей Мережковского с воззрениями Вяч. Иванова. Общие для них представления о Дионисе как предшественнике Христа имеют разное происхождение и существуют параллельно и независимо друг от друга. Несправедливым представляется нам утверждение Б.Г. Розенталь о заимствовании этой идеи Мережковским у Иванова[94]. Иванов рассматривает Диониса в ницшеанском ключе, выделяя «дионисийское состояние», говоря о восторге вечного возрождения и вдохновенного экстаза. Дионис у него становится выражением свободы творчества, Духом свободного творчества, предшествующим Слову (Христу). Идея Мережковского, нашедшая обоснование в мистической традиции Штайнера, обусловлена представлениями о вечном присутствии Бога в мире и вечной жертвенности Бога человеку. «Мистерия Бога умершего и воскресшего» совершается \91\ на земле от сотворения мира[95]. В этом смысле Дионис, подобно другим богам языческого мира, рассматривается как тень Христа в дохристианском человечестве. Иванов создает культ дионисийства. Дионис у Мережковского стоит в одном ряду с другими божествами разных народов мира, совершающими мистерию страдающего Бога.

Таким образом, особенность философствования Мережковского заключается в создании новых синкретичных концепций из освоенного материала, использовании чужих идей в новом ракурсе, возводимых умственных построений, воплощенных «в живом нарастании, переплетении, скрещивании многообразных мотивов и тенденций, по законам какого-то ему одному свойственного контрапункта»[96].

Онтологические представления Мережковского проистекают из идеи о сотворенности мира и человека Богом. Но телеологический взгляд на мир, подразумевающий абсолютную власть предопределения в судьбе мира и человека, Мережковский отрицает. Мировое пространство делится им на две части: мистерия — пространство идеального мира, в котором совершается саморазвитие Духа, шествующего к духовному абсолюту — Царству Божию, и история — пространство материального мира, ставшего проекцией мира духовного, но проекцией не абсолютной, а искаженной, что объясняется невозможностью полного отражения идеального мира в земном, материальном существовании, ограниченном категориями времени и пространства. Мистерия — Бытие Бога, \92\ история — Бытие человека. Конфликт между двумя мирами и сущностями — материальной и духовной — объясняется грехопадением человека, извергнутого из идеального мира в мир материальный, низший по своей природе. Два мира взаимодействуют и стремятся к воссоединению. От характера этого взаимодействия зависит конечный результат духовной эволюции: полное слияние двух сущностей в одном космическом бытии или уничтожение низшей материальной субстанции как не заслуживающей истинного существования в Духе. Характер Конца определяется не волей высшей субстанции, а желанием и способностью низшего материального мира подняться по лестнице Духа и, получив Посвящение, унаследовать вечное и абсолютное духовное Бытие. Из идеального мира мистерии в низший мир исторической действительности доходят знаки Духа, шествующего к достижению гармонии в конечной субстанции — Царстве Божьем. Конец исторического существования человечества зависит от способности последнего в земном бытии истории разгадать эти знаки, соединив свою волю с Божественным намерением.

Историческое бытие мира трехчастно. Человечество проходит три ступени развития: Царство Бога Отца — ветхозаветное человечество, существовавшее под знаком Закона и послушания, Царство Бога Сына — христианское человечество, совершающееся под знаменем Любви, и венец всего — Царство Святого Духа, осененное знамением Свободы и Благодати, — окончание исторического \93\ существования и наступление эсхатологического, т. е. преодоление дуализма мира и достижение абсолютного бытия в Боге. Однако как совершится шествие мира по этому пути, зависит от свободной воли каждого отдельного индивида и общего желания человечества направить усилия на достижение заветной цели. Следует отметить, что антропологический аспект в философии Д.С. Мережковского становится основным и наиболее важным. Таким образом, чтобы понять, что есть бытие мира для Д.С. Мережковского, нужно обратиться к его представлению о человеке. Стержневым вопросом для осмысления взаимоотношения человека с миром становится представление философа о свободе воли.

Определение свободы у Д.С. Мережковского, несомненно, восходит к философии Ф.М. Достоевского. Ссылаясь на Легенду о Великом инквизиторе, философ определяет свободу как Божий дар людям, «самый страшный… но и самый святой»[97]. Соглашаясь с Бердяевым, понимавшим свободу как иррациональную сущность и утверждавшим, что «свобода не создается Богом: она коренится в Ничто», Мережковский считает особой Божьей милостью нежелание Бога вторгаться собственной волей в дела человеческие и вместе с тем принимает теодицею Бердяева, отмечавшего, что «Бог-создатель не может быть ответственным за свободу, которая породила зло»[98]. Находя оправдание Богу, который не может быть «ответственным за вселенское зло» (Бердяев), философ возлагает ответственность на человека. Предоставив