Предмет знания - [151]
Если мы обратимся к другой стороне проблемы, к понятию Бога, как условию бытия, то мы в иной, соотносительной форме, будем иметь то же понятие абсолютной необходимости. В самом деле, то бытие, о котором можно поставить вопрос, есть ли оно, или нет, предполагает возможность быть или не быть. Но сама эта возможность, как условие бытия и небытия, может ли она не быть? Очевидно, самый вопрос здесь бессмыслен. Если мы поймем, что Бог есть не внешний объект действительности, а бытие, как сущая возможность всякой мыслимой действительности, всего сущего и не сущего, то мы непосредственно из этого понятия усмотрим абсолютную необходимость бытия Бога (эту «сущую возможность» Кузанский называет созданным им техническим термином «possest»; см. диалог de possest; в позднейшем своем произведении de apice theoriae он, впрочем, отказывается от этой искусственной терминологии, употребляя вместо него название posse ipsum) [221]. Как можно спрашивать, существует ли сама возможность, если сам вопрос предполагает возможность быть или не быть и, следовательно, немыслим вне бытия самой возможности? (De apice theoriae, Op. I, fo. 220ab). Или как может сама возможность не быть, когда «не быть» значит именно находиться в состоянии возможности, т. е. когда бытие и небытие одинаково находятся в лоне самой возможности и только так и мыслимы? (De possest, Θρ., fo. 177b— 178a) [222]. Еще иначе: отрицание бытия, отрицая бытие, должно ведь опираться на само понятие бытия, отрицаемое в применении к данному содержанию, т. е. оно не только отрицает, но и предполагает бытие. Мы должны, следовательно, различать два рода бытия: бытие, доступное отрицанию — частное, ограниченное бытие, которое может быть и не быть, и бытие, предшествующее отрицанию, как условие возможности самого отрицания — бьггие как таковое, или абсолютное бытие. Миру, как совокупности сотворенных вещей, каждая из которых могла бы быть и не быть, принадлежит лишь такое производное бытие; будучи доступным отрицанию, оно тем самым производно от отрицания: оно есть то, что существует в смысле того, что противоположно несуществующему; но так как отрицание предполагает понятие бытия (так как смысл его состоит в отрицании применимости самого бытия к данному содержанию), то бытие, доступное отрицанию, не есть само бытие или подлинное бытие; лишь Бог есть это подлинное, абсолютное бытие, которое мыслится и признается в самом отрицании, и это бытие уже не может более отрицаться. «Его бытие есть, следовательно, бытие всего, что есть или что каким‑либо образом может быть» (De possest, Op. I, fo. 182b). Таким образом, Бог, как ipsa rerum entitas (Doct. ignor., I, 8), как principium ipsius posse fieri (De venatione sapientiae, гл. 38), как форма бытия как такового (De dato patris luminum, гл. 2), есть то бытие, которое, предшествуя всякому познанию и познанному бытию, не допускает о себе вопроса, и которое поэтому достаточно раз понять, чтобы усмотреть логическую неприменимость к нему отрицания и сомнения.
Мы переходим теперь к Декарту и начиная с него, к судьбе онтологического доказательства в периоде, который принято преимущественно разуметь под историей новой философии. Нам нет надобности останавливаться на том, что обычно зовется «онтологическим доказательством» у Декарта, именно на известном рассуждении, выводящем бытие Бога из его понятия как «совершеннейшего существа» (в 5–м «метафизическом размышлении» и в Principia philosophiae, I, 14—16). Оно есть только повторение — и притом ухудшенное повторение — ансельмовой формы онтологического доказательства: переход от гипотетически допущенного понятия совершеннейшего существа к необходимости его бытия через посылку, что бытие есть одно из совершенств, логически страдает всеми недостатками, присущими переходу к бытию от понятия id quo majus cogitari nequit (через посылку, что сущий Бог больше представляемого)—с той только разницей, что декартова меньшая посылка еще гораздо более спорна, чем ансельмова. Но у Декарта, помимо этого онтологического доказательства, имеются, во–первых, еще иные рациональные, а следовательно онтологические доказательства бытия Бога и, во–вторых, его знаменитое суждение cogito ergo sum, которое тоже есть онтологическое доказательство. На том и другом мы должны остановиться; и притом, следуя логическому ходу мыслей самого Декарта, мы должны начать с последнего.
Декарт — один из самых ярких представителей гносеологического индивидуализма[223] и дуализма. Сознание он мыслит как замкнутый круг психической жизни отдельной личности, за пределами которого стоит познаваемый объективный мир. Гносеологический дуализм, который был отчасти развит уже Аристотелем, и, кроме того, есть принадлежность всех популярных теорий знания (в древней философии — стоицизма, эпикуреизма и скептицизма) и который, исходя из этих двух источников, приобрел особенное распространение в эпоху возрождения в связи с сенсуалистически–натуралистическими идеями, усилен у Декарта явлением новой эпохи — глубоким индивидуализмом, живым и сильным сознанием личности, как особого, внутреннего мира душевной жизни. Это создание было уже у «первого современного человека» (выражение Гарнака)
