Предмет знания - [152]
Если бы Декарт не был ослеплен своим гносеологическим индивидуализмом, то ему не трудно было бы усмотреть, подобно Августину и Николаю Кузанскому, что «мысль», самоочевидное бытие которой он обнаружил, есть совсем не «мое индивидуальное сознание», и что то, что делает ее «моей мыслью», или моим индивидуальным, эмпирическим сознанием, совсем^е принадлежит к ее понятию, а есть особое содержание, которое эта мысль мыслит и которое не более и не менее достоверно, чем всякое иное ее содержание. Тогда он был бы избавлен от необходимости насильственным и сложным способом вырываться из тисков субъективного идеализма. Но не будем несправедливы. Универсалистическое сознание платонического реализма, сознание непосредственности и гносеологической первичности идеального всеединства — последним великим и оригинальным представителем которого до эпохи Декарта был Николай Кузанский, — было в эту эпоху давно забыто[226] и переход от натурализма и определенного им гносеологического дуализма к усмотрению самоочевидности и первичности абсолютного всеединства был, очевидно, невозможен иначе, чем через психологический индивидуализм. Надо было усмотреть непосредственность идеального сперва в узкой и затемненной сфере психической жизни личности, чтобы дойти до сознания абсолютного бытия, как такового: к познанию Бога путь лежал через самопознание.
Тем более интересна та замечательная по глубине прозрений интуиция, в силу которой Декарт, наперекор всем собственным своим предпосылкам, совершает этот переход. Уже в учении о самодостоверности ясных и отчетливых идей, и вообще в мысли о независимости самого знания от субъективного процесса его сознавания[227] в сущности, пробивается брешь в субъективном идеализме, но лишь как бы бессознательно, вне всякого отношения к исходной точке. Сознательно этот переход осуществляется лишь в том доказательстве бытия Бога, которое обычно противопоставляется онтологическому под именем «антропологического». В этом доказательстве содержится, собственно, два разнородных и весьма различных по ценности ряда мыслей. Переход от ограниченного человеческого бытия к безграничности бытия Бога обосновывается у Декарта, с одной стороны, натуралистически, через доказательство, что наше я, как зависимая, несамостоятельная реальность, должно иметь свою причину вне себя и что этой причиной, в последнем счете, может быть только Бог, — и с другой стороны, чисто логически, через уяснение логической производности понятия ограниченного бытия от понятия бытия бесконечного. Только это второе доказательство нас здесь интересует. В этом рассуждении Декарт возвышаетя до точки зрения, которая прямо противоположна его гносеологическому индивидуализму.
Формально, со своей внешней стороны, и это рассуждение ведется в рамках гносеологического индивидуализма и потому исходит из натуралистической постановки вопроса. Речь идет об отыскании «причины» идеи бесконечной субстанции в «моем сознании», причем доказывается, что причиной этой идеи может быть только сам Бог. Но в этой связи Декарт развивает мысль о логическом первенстве бесконечного над конечным. Я сознаю в бесконечной субстанции больше бытия, больше положительной реальности, чем в конечной, «и, следовательно, восприятие бесконечного, т. е. Бога, некоторым образом (quodammodo) более первично во мне, чем восприятие конечного, т. е. меня самого» (Meditationes, 3–е размышл., Oeuvres VII, с. 45), ибо иначе я не сознавал бы себя ограниченным, не чувствовал в себе никакого недостатка или неполноты (ibid., с. 45—-46). Понятие бесконечного первее понятия конечного уже потому, что чистое понятие бытия или того, что есть (вне отношения к предикату конечности или бесконечности), равнозначно именно бесконечному бытию, тогда как понятие конечного бытия получается через некоторое ограничение этого общего понятия бытия (Correspondance V, с. 356, письмо к Clerselier). В нашем языке «бесконечное» производно от отрицания конечного; логически, однако, дело обстоит как раз наоборот. Подлинное, адекватное смыслу понятия обозначение для бесконечного есть не слово «бесконечное», образованное через отрицание отрицательного же (т. е. производного от бесконечности) понятия конечного, a «ens amplissimum». (Corresp. Ill, с. 427. Ср. Quintae Responsiones, Oeuvres, VII, с. 365). Можно было бы возразить, что под бесконечностью мы понимаем лишь присущую нашему сознанию способность к безграничному расширению; но эта способность, или эта потенциальная бесконечность (indefinitum) не тождественна с сознаваемой актуальной бесконечностью Бога, ибо производна от нее и, в качестве незавершенности, есть именно признак несовершенного существа. Но сознавая себя ограниченным, неполным существом, я тем самым (smul) постигаю бытие недостающей мне актуальной бесконечности (3–е размышл., Oeuvres, VII, с. 47 и 51; ср. Principia philos. 1, 26—27, Correspond, т. V, с. 356 и там же, с. 51—письмо к Chanut)
