Православная церковь - [21]

На защиту исихастов встал св. Григорий Палама (1296–1359), архиепископ Фессалоник. Он отстаивал такое учение о человеческой личности, которое оправдывало использование телесных упражнений в молитве. Он также вопреки Варлааму доказывал, что исихасты в самом деле видят божественный нетварный свет. Чтобы объяснить, как это возможно, Григорий развил доктрину о различении сущности и энергий в Боге. Именно Григорий подвел прочное догматическое основание под практику исихазма, интегрировав его в православное богословие. Учение Паламы получило поддержку двух соборов, состоявшихся в Константинополе в 1341 и 1351 гг. Хотя то были поместные, а не вселенские соборы, они пользуются таким авторитетом в православном богословии, который немногим уступает авторитету Семи вселенских соборов. Но западнохристианский мир никогда официально не признавал эти два собора, хотя многие западные христиане в личном порядке принимают богословие Паламы.

Григорий начал с подтверждения библейского учения о человеческой личности и воплощении. Человек есть одно и единое целое; не только разум, но весь человек был сотворен по образу Божьему. Тело — не враг души, а ее помощник и соработник. Приняв человеческое тело в воплощении, Христос «сделал плоть неистощимым источником освящения» [30]. Здесь Григорий подхватывает и развивает идеи, имплицитно присутствовавшие в более ранних текстах — например, в гомилиях Макария; то же высокое понимание человеческого тела стоит, как мы видели, и за православной доктриной иконопочитания. Григорий попытался применить это учение о человеческой личности к исихастскому методу молитвы: акцентируя роль тела в процессе молитвы, исихасты (по убеждению Григория) отнюдь не были повинны в грубом материализме. Они просто сохраняли верность библейскому учению о человеке как едином целом. Христос принял человеческую плоть и спас всего человека, следовательно, и молиться Христу должен всецелый человек — тело и душа вместе.

От этого пункта Григорий поворачивает к основной проблеме: как совместить два утверждения — о познании Бога человеком и о том, что Бог по природе непознаваем? Ответ Григория гласит: мы познаем энергии Бога, но не Его сущность. Такое различение сущности (ousia) и энергий в Боге восходит к каппадокийским отцам. «Мы познаем Бога нашего по Его энергиям, — пишет св. Василий, — но не говорим, что можем приблизиться к Его сущности. Ибо, хотя Его энергии нисходят до нас. Его сущность остается неприступною» [31]. Григорий принимает это различение. Со всей страстностью, свойственной всякому выразителю апофатического богословия, он утверждает абсолютную непознаваемость Бога в Его сущности. «Бог не есть природа, — пишет Палама, — ибо Он превыше всякой природы; не есть сущее, ибо Он превыше всякого сущего… Ничто из сотворенного Им ни в малейшей степени не причастно и никогда не будет причастно к высшей природе или же приближено к ней» [32]. Но будучи предельно далеким в своей сущности, Бог явил себя в своих энергиях. Энергии Бога не есть нечто существующее отдельно от Него, — не дар Бога людям. Нет, это сам Бог в Его действовании и в Его явленности миру. Бог целиком и полностью присутствует в каждой из божественных энергий. Как сказал Джерард Манли Хопкинс, мир отмечен величием Божьим. Все творение — одна гигантская неопалимая купина, пронизанная, но не уничтожаемая невыразимым и чудесным огнем божественных энергий [33].

Именно через эти энергии Бог вступает в прямое и непосредственное отношение с человечеством. В отношении к нам, людям, божественная энергия фактически есть не что иное, как благодать. Благодать — не «дар» Бога, не предмет, дарованный Богом человечеству, а прямое проявление самого Живого Бога, личная встреча между тварью и Творцом. «Благодать… — энергия или преизбыточествующее исхождение единой природы,.. в аспекте сообщения тварному, их обожению» [34]. Когда мы говорим, что святые преображены или «обожены» благодатью Божией, мы подразумеваем, что им дан непосредственный опыт видения самого Бога. Они знают Бога — разумеется, в Его энергиях, а не сущности.

Бог есть Свет, и потому опыт восприятия божественной энергии принимает форму света. Тот свет, который созерцают исихасты, представляет собой не какое–то тварное сияние, а свет самого божества — тот свет, который окружал Христа на горе Фавор. Этот свет, доказывает Палама, — не чувственный или материальный свет, однако его можно узреть естественным зрением (как зрели его ученики Христа во время преображения). Ибо когда человек обожен, его телесные свойства, как и душа, преображаются. Поэтому исихастское видение света есть истинное видение Бога в Его божественных энергиях, и совершенно верно исихасты отождествляют его с нетварным Фаворским светом.

Таким образом, Палама сохраняет в неприкосновенности трансцендентность Бога, избегая пантеизма, куда легко соскальзывает неосторожный мистицизм, но в то же время он утверждает имманентность Бога, Его непрестанное присутствие в мире. Бог остается «всецело Иным», но через свои энергии (которые есть сам Бог) Он вступает в непосредственное отношение с миром. Он — Живой Бог, Бог истории, Бог Библии, воплотившийся во Христе. Когда Варлаам исключает всякую возможность непосредственного богопознания и утверждает тварность божественного Фаворского света, он делает пропасть между Богом и человечеством непреодолимой. Следовательно, в своем противостоянии Варлааму Григорий Палама стремится к тому же, к чему стремился Афанасий и Вселенские соборы: сохранить непосредственный доступ к Богу, отстоять полноту нашего искупления и обожения. То вероучение, которое составляло суть споров о Троице, личности Христа и святых иконах, — это же самое вероучение составляет сердцевину исихастского спора.