Появление героя - [6]
В жестах или поступках героя биографии исследователь видел «экспрессивную форму переживания, реализуемую в поведении» (Там же, 47–48), а в развитии его личности – аналог синтаксического развертывания фразы. Если отдельное слово может быть понято только как элемент законченного высказывания, то смысл любого жеста или поступка проясняется только в пределах завершенной жизни:
Непонятен мне Гете – автор «Вертера», если я не знаю его как Веймарского министра и ничего не пойму я в ребенке-Лермонтове, пока не узнаю о «вечно-печальной дуэли» на склоне Машука (Там же, 33).
Такой подход, проявленный в категории «судьбы», которую с известными оговорками Винокур считал необходимой для своего анализа (см.: Шапир 1990: 260), предполагает внутреннее единство личности, подлежащее ретроспективному раскрытию. Вероятно, ученый исходил из того, что такое единство или вообще присуще человеку, или, скорее, отличает исторические фигуры, представляющие интерес для биографа. Судьбы Гете и Лермонтова, которыми он проиллюстрировал тезис о смысловом единстве всех переживаний личности, да и в целом весь набор приводимых им примеров ясно свидетельствуют, что, как и Дильтея, его в первую очередь интересовали биографии поэтов, особенно романтического типа. Тем показательнее, что одну из центральных для романтической культуры идей о «невыразимости» в слове высших переживаний личности Винокур обходит с помощью риторического маневра:
Это правда: есть переживания несказанные, но уже хотя бы по одному тому, что мы знаем об этой несказанности, последняя не может быть принципиальной. Я могу не рассказывать соответствующее содержание другим, но себе самому, по крайней мере я сказать его должен для того, чтоб мое переживание действительно было переживанием, а не просто рефлексом. <…> В худшем случае, следовательно, речь может идти лишь о неудаче, несчастии биографа как эмпирического лица, не сумевшего раздобыть соответствующий матерьял или даже осужденного на то, что этот матерьял им никогда не будет получен. Но ведь это уже вопрос эвристики, а не принципов: автобиография, напр., не становится от этого невозможной (Винокур 1927: 41–42).
Автобиография, как и любая другая форма рассказа о собственных переживаниях, есть событие заведомо прижизненное. Между тем, по утверждению самого Винокура, личность недоступна пониманию, пока ее «синтаксическое развертывание» не завершено (вспомним «вечно-печальную дуэль на склоне Машука»), и, следовательно, ее структура может быть осмыслена только извне.
Это логическое противоречие выявляет герменевтическую проблему, встроенную в винокуровскую концепцию. Выдвинув рефлексию над собственным «духовным опытом» («себе самому я, по крайней мере, сказать его должен») как аргумент в пользу принципиальной возможности его научной реконструкции, исследователь, по сути, уравнивает эпистемологический статус свидетельства и интерпретации.
Между тем люди, сочиняющие мемуары, делающие записи в дневниках, а тем более устно или письменно рассказывающие о своей жизни другим, часто не могут или не хотят отдавать себе отчет в подлинных мотивах и побуждениях своих поступков, действуют, говорят и пишут под влиянием более или менее бессознательных уловок, бывают не вполне искренни или вполне неискренни даже перед собой. То же самое относится к поступкам и жестам, в которых переживания исторических персонажей находят свое внешнее выражение.
Все это, разумеется, хорошо известно и было известно всегда. Вопрос, однако, состоит в том, представляют ли подобные свойства личного свидетельства необходимую предпосылку для герменевтического акта или чисто практическую исследовательскую сложность, которой при построении теоретической модели позволительно пренебречь. Если исходить из положения о безусловном «структурном единстве» внешнего и внутреннего, позволяющем полностью восстановить «сокровенные движения души» по «фактической истории внешних событий», то человек, имеющий непосредственный доступ к собственным переживаниям, неизбежно оказывается в привилегированном положении по сравнению с историком, глядящим на него извне и, как правило, из другой культуры. Вместе с тем, если, как предложил Уильям Редди, понять любую артикуляцию переживания как его «перевод» на язык существующих культурных форм, то становятся очевидными ее заведомая неполнота и зависимость от адресата конкретного высказывания.
Если рассматривать слово, жест или поступок в качестве «знаков» переживания, то это будут знаки того типа, который Э. Гуссерль называл «признаками», подобными метке или клейму (см.: Гуссерль 2001: 35), или, выражаясь в терминах классической семиотики Чарльза Пирса, «индексами», «фокусирующими наше внимание», вроде стука в дверь или флюгера, указывающего направление, в котором дует ветер (см.: Пирс 2000: 205–209)[13]. Понимание такого рода знаков, всегда колеблющееся в диапазоне между расшифровкой и интерпретацией, возможно только с внешней позиции, которую М. М. Бахтин определял как «вненаходимость», а Х. – Г. Гадамер – как «временное отстояние» (см.: Махлин 2003: 546).
