Постанархизм - [4]

с другой. Это делает возможной «перезагрузку» концепта Единственности в предельно политичный проект ускользания от гоббсовского принудительно-всеобщего «искусственного тела» Левиафана – сквозь пространство неразличимой властью анонимности. Штирнеровский концепт «союза эгоистов», увиденный через рассмотренную призму синхронизации с Агамбеном, делает этот акратический проект релевантным не только для отдельно индивида, но и для сообществ.

Вероятно, такая теоретическая стыковка систем Агамбена и Штирнера русскоязычной академической аудитории покажется несколько смелой и неосторожной, однако, похоже, она постепенно становится общим местом в Европе и США. Так, весьма эффектный и вполне созвучный ньюмановскому (и штирнеровскому) анализ не только акратических, но и собственно анархистских линий у Дж. Агамбена предлагает Лоренцо Фаббри[17], исследующий в его творчестве тему вынужденного труда, дискурсивно обрамляемого нарративами метафизики капитала и государства. Впрочем, дает основания для такого прочтения и сам Агамбен: в работах «Creation and Anarchy: The Work of Art and the Religion of Capitalism»[18], «The Work of Man»[19], а также «Царство и слава» он уделяет много внимания и вопросам свободы как потенциальности, и проблематике анархичного (как без-начального)[20].

Таким образом, в условиях реальности, отформатированной медиатехнологиями, цифровыми технологиями, новыми технологиями контроля и принуждения и прочими технологиями, составляющими каркас современности, под свободой С. Ньюман предлагает понимать не столько конкретное событие избавления от определенной власти и зримого перехода к возможности нового социального устройства, сколько повсеместное ускользание из тотально просматривающегося поля властнических детерминаций и нарративов, точечно адресуемых индивидам господствующими дискурсами.

Этот строгий взгляд приметно расходится с оптимистичной эссенциальной установкой классического анархизма, согласно которой общество изначально онтологически самотождественно и всегда готово сбросить с себя вечно внешние ему оковы власти (государства, церкви и капитала). Однако Ньюман – методологический постструктуралист: он убежден, что оснований для подобного оптимизма у нас больше не осталось.

И все же это не означает, что солидарность невозможна: вот только путь к ней лежит не через возвращение исконно данного («благого» коллективного субъекта), а через его создание, для начала требующее от каждого отдельного Единственного побега из вмененной ему тотальности и освобождения от интернализованной им власти. В этом смысле прорыв к Единственности становится значимым не только для самого индивида, но и в качестве условия возможности пластичной и конкретной коллективной субъектности.

Продолжая эту идею Штирнера, Ньюман заимствует еще один из его центральных концептов – концепт «восстания» («insurrection»), который он и противопоставляет понятию «революция» – более размытому, механистическому и выхолощенному XX веком. «Восстание» позволяет индивиду обрести свою собственную свободу или, по выражению Штирнера, свое «своеобразие»[21], сначала отвоевав свое «Я», свою автономию. Революция же ставит перед собой цель освободить людей от власти – впрочем, рискуя просто навязать им новый вид власти вместо прежней (особенно если говорить о марксистской политической революции, а не об анархистской социальной[22]).

Закономерный вопрос о насильственности такого «восстания» С. Ньюман исследует в главе «Насилие против насилия», посвященной рефлексии о реальности, в которой право на насилие всецело монополизировано государством и капиталом. Опираясь на рефлексию о насилии Ж. Сореля и В. Беньямина, С. Ньюман интересуется отнюдь не тем, следует ли революции быть насильственной, но тем, возможна ли вообще такая форма насилия, которая, будучи устремленной к отмене власти, в то же время делала бы возможной и последующую отмену самого насилия. Вслед за Хакимом Беем[23] С. Ньюман продолжает разрабатывать принципы «онтологического анархизма», смещая акцент с будущего на настоящее, с всеобщего – на конкретное и расширяя область сопротивления классического анархизма до интро-пространства освобождающегося (ин)дивида: если власть, согласно постструктурализму, диффузна и интернализована, а любое противостояние обречено расцениваться ею как насилие, – что ж, в таком случае оно начинается внутри индивида. «Можно сказать, – отмечает он – что восстание является насилием против существующего комплекса социальных отношений, а не насилием против людей»[24].

Так, С. Ньюман полагает: если Сорель прав, утверждая, что рабочий давно интернализовал ценности и образ мысли буржуазии, то «восстание» для него должно начаться не на самих баррикадах, но в точке возвращения собственной витальности и собственного отчужденного бытия – его единственного подлинного доступа к политической и исторической субъектности. Таким образом, даже апологетическая рефлексия о насилии связана для С. Ньюмана не с вопросом его самоценности – как в жираровской трактовке символического насилия, или в императивах правых дискурсов, но с вопросом о степенях и диапазоне его инструментального включения, а также с вопросом его онтологического статуса.