После добродетели: Исследования теории морали - [83]

Эта слепота Аристотеля, конечно, не была свойственна только ему — она была частью общей, если не универсальной слепоты его культуры. Она связана тесно с другой формой ограниченности. Аристотель пишет так, как если бы варвары и греки имели неизменную природу и такое их видение вновь демонстрирует неисторический характер его понимания человеческой природы. Индивиды как члены вида имеют цель (telos), но не существует истории полиса, или греков, или человечества, которая двигалась бы по направлению к цели. История и в самом деле не является респектабельной формой исследования — она менее философична по сравнению с поэзией, потому что она устремляется по-настоящему к тому, чтобы иметь дело с индивидами, в то время как даже поэзия, с точки зрения Аристотеля, имеет дело с типами. Аристотель вполне осознавал, что эпистема — вид знания, который он полагал чисто научным, знание существенной природы вещей, постигаемой через универсально необходимые истины, логически выводимые из определенных первых принципов, — не может иметь дело с человеческими делами вообще. Он знал, что подходящие обобщения справедливы только epi to polu («для большинства»), и то, что он говорит о них, совпадает с тем, что я утверждал ранее об обобщениях современного социального ученого. Но вопреки этому осознанию, он кажется не чувствует необходимости далее исследовать вопрос об их характере. Явно парадоксально то, что Аристотель, который рассматривал формы социальной жизни города-государства как нормативные для существенной человеческой природы, сам был служащим македонской царской власти, которая разрушила город-государство как свободное общество. Аристотель не понял переходного характера полиса, потому что не осознавал в достаточной степени или совсем не осознавал историчности как таковой. Таким образом, для него не существовал весь круг вопросов относительно способов, которыми люди могли бы переходить от состояния рабства или варварства к состоянию гражданства в полисе. С точки зрения Аристотеля, некоторые люди являются рабами «по своей природе».

И все же остается верным то положение, что эта ограниченность аристотелевского рассмотрения не обязательно ущербна для его общей схемы понимания места добродетелей в человеческой жизни и уж тем более не деформирует множества его более конкретных прозрений. Два из них заслуживают особого внимания при рассмотрении добродетелей. Первое касается места наслаждения в человеческой жизни. Аристотелевская характеристика наслаждения как дополнения к успешной деятельности позволяет нам понять, почему правдоподобно трактовать наслаждение — или удовольствие, или счастье — в качестве цели человеческой жизни и почему это было бы, тем не менее, ошибкой. Наслаждение, о котором говорит Аристотель, в характерных случаях сопровождает достижение превосходств в деятельности. Такая деятельность может включать в себя самые различные виды активности: сочинение или перевод поэзии, игры, выполнение какого-либо сложного социального проекта. И что при этом считать превосходством, зависит от стандартов, установленных людьми вроде нас. Отсюда поиск превосходств заключается в том, чтобы делать вещи, которые дают наслаждение, и поэтому наслаждение, или удовольствие, или счастье являются целью нашей жизни. Но при этом важно заметить, что те же самые аристотелевские рассмотрения, которые ведут к этому заключению, лишают нас возможности принять некоторый взгляд, который трактует наслаждение, или удовольствие, или счастье в качестве критерия, направляющего наши действия. Точно так же, как наслаждение в высшей степени специфического вида — я утверждал как специфический, так и разнородный характер наслаждения ранее, когда обсуждал бентамовский утилитаризм, — является дополнением к различным типам успешной деятельности, точно так же наслаждение само по себе не дает нам добрых резонов предпочесть один вид деятельности другому.

Больше того, то, чем я наслаждаюсь, конечно, зависит, от того, какого рода личностью я являюсь, а это последнее обстоятельство, конечно, зависит от моих добродетелей и пороков. После изгнания аристотелизма из нашей культуры в XVIII веке был период, когда общепринятым было предположение — на надгробиях и в философских работах — что добродетели есть не что иное, как те качества, которые мы находим приятными или полезными. Странность этого предположения лежит в том факте, что находимое нами приятным или полезным зависит от того, какого рода добродетели свойственны нам и культивируются в нашем обществе. Поэтому добродетели не могут определяться или идентифицироваться в терминах приятного или полезного. На это могут возразить, что определенно имеются качества, полезные или приятные человеческим существам как членам конкретного биологического вида, которому свойственны определенные наслаждения. Стандарт полезности или наслаждения устанавливается человеком как животным, человеком до и без какой-либо конкретной культуры. Но человек без культуры является мифом. Наша биологическая природа определенно накладывает ограничения на все культурные возможности, но человек как лишь чисто биологическое существо представляет собой нечто, о котором нам ничего неизвестно. По-настоящему мы сталкиваемся в истории только с человеком, обладающим практическим разумом, то есть разумом, наполненным добродетелями. И Аристотель входит в обсуждение природы практического разума, которое весьма важно для понимания характера добродетелей.