После добродетели: Исследования теории морали - [82]

Отсюда следует, что конфликт есть просто результат либо недостатков характера человека, либо неразумного политического устройства. Это обстоятельство имеет следствия не только для аристотелевской политики, но и для его поэтики и даже теории познания. Во всех трех случаях agôn утрачивает свое центральное гомеровское место. Точно так же, как конфликт не является центральным для жизни города, но сводится к угрозе для этой жизни, так и трагедия, как она понимается Аристотелем, не может приблизиться к гомеровскому прозрению,, что трагический конфликт есть существенное условие человеческой жизни — трагический герой терпит неудачу, с точки зрения Аристотеля, по причине его собственных недостатков, а не потому, что человеческая ситуация иногда неизбежно трагична, — и диалектика является больше дорогой не к истине, а полуформальной процедурой подчиненного исследования. Там, где Сократ ведет диалектическую беседу с конкретными людьми, а Платон пишет диалоги, Аристотель читает лекции и пишет трактаты. Существует поразительный контраст между взглядами на теологию, с одной стороны, Аристотеля и, с другой — Эсхила или Софокла; для Аристотеля эта конкретная апелляция к божественному, которая у Эсхила и Софокла является сигналом к осознанию трагического тупика, не имеет реалистического смысла. Безличное неизменное божество Аристотеля, метафизическое размышление о котором составляет специфическую и окончательную цель (telos) человека, не имеет никакого интереса в просто человеческом, тем более в каких-либо дилеммах; это нечто иное, как мысль, мыслящая о себе вне времени и не сознающая ничего, кроме себя.

Поскольку такое размышление является окончательной целью человеческой жизни, существенной, конечной и завершающей составной частью жизни человека, который представляет собой eudairnon, существует определенное трение между аристотелевским взглядом на человека как существенно политическое создание и его взглядом на человека как существенно метафизическое создание. Для того чтобы стать eudaimôn, требуются материальные и социальные предпосылки. Дом и город-государство делают возможным метафизический проект; но блага, которые они обеспечивают, которые необходимы и сами есть часть этой человеческой жизни, тем не менее являются подчиненными с метафизической точки зрения. И все же многие пассажи, где Аристотель обсуждает индивидуальные добродетели, а также представление о том, что обладание ими и их проявление в конце концов подчиняется метафизическим соображениям, кажутся явно неуместными (отличное обсуждение этих вопросов можно найти в работах Акрилла 1974 и Кларка 1979). Рассмотрим, например, еще раз аристотелевское понятие дружбы.

Аристотель, вероятно отвечая Платону, обсуждавшему дружбу в Лисид, различает три вида дружбы: один вид происходит из взаимной пользы, другой — из взаимного удовольствия и третий — из общих представлений о благах, которые представляются благами для обоих и никого больше. Именно третий вид, как я уже имел случай отметить, представляет собой истинную дружбу и представляет парадигму отношений мужа и жены в доме и между гражданами в полисе. Таким образом, достижение хорошим человеком самодостаточности в его размышлениях о вневременных причинах не влечет того, что хороший человек не нуждается в друзьях, точно так же, как не влечет того, что он не нуждается в определенном уровне материального благополучия. Соответственно город, основанный на справедливости и дружбе, может быть самым лучшим городом, если он позволит гражданам наслаждаться жизнью метафизического размышления.

Каково же место свободы в рамках этой метафизической и социальной структуры? Решающим для структуры аристотелевского расширенного аргумента является то, что добродетели недоступны рабам или варварам, и то же верно относительно человеческого блага. Кто такой варвар? Это не просто негрек (чей язык звучал для уха эллина как «ба, ба, ба»), но и человек, у которого нет полиса и который тем самым проявляет — с точки зрения Аристотеля — свою неспособность к политическим отношениям. Что такое политические отношения? Отношения свободных людей друг к другу, то есть отношения между теми членами коммуны, которые правят и которыми правят. Свободное Я является одновременно политическим субъектом и политическим сувереном. Таким образом, вовлечение человека в политические отношения приводит к отказу от простого подчинения. Свобода предполагает проявление добродетелей и достижение блага.

С этой частью заключения Аристотеля нам нет нужды спорить. Нас наверняка оскорбит — и обоснованно — то, что Аристотель говорит о негреках, варварах и рабах, не просто как о людях, которые не обладают политическими отношениями, но как о людях, которые неспособны иметь их. К этому мы могли бы присоединить его взгляд, что только люди, обладающие богатством и имеющие высокий статус, могут достичь определенных ключевых добродетелей, а именно необыкновенной щедрости и великодушия. Ремесленники и торговцы составляют низший класс, даже если они не являются рабами. Отсюда превосходства в ремесле и ручном труде не входят в аристотелевский каталог добродетелей.