После добродетели: Исследования теории морали - [101]

В противоположность этому, с точки зрения набросанных мною античного и средневекового взглядов, политическая коммуна требует для своего собственного поддержания не только проявления добродетелей, но и воспитания добродетелей в детях с тем, чтобы они стали добродетельными взрослыми. Классическое утверждение этой аналогии сделано Сократом в Критоне. Из принятия сократовских взглядов на политическое общество и политическую власть вовсе не следует, что нам надо приписывать современному государству моральные функции, которые Сократ приписывал государству и его законам. В самом деле, сила точки зрения либерального индивидуалиста частично видна из того очевидного факта, что современное государство совершенно не приспособлено выступать в качестве морального воспитателя в любом обществе. Но само возникновение современного государства является частью моральной истории. Если мое рассмотрение комплексного отношения добродетелей к практикам и институтам верно, тогда следует, что мы не сможем написать подлинную историю практик и институтов до тех пор, пока эта история не представляет также истории, либо добродетели, либо порока. Потому что способность практики сохранять свою целостность будет зависеть от способа, которым добродетели проявляются в поддержании институциональных форм, являющихся носителями практики. Целостность практики причинно требует проявления добродетелей по крайней мере некоторыми индивидами, которые включены в эту деятельность; и обратно, коррупция институтов всегда является следствием деятельности, по крайней мере, некоторых пороков.

Добродетели, конечно, в свою очередь имеют поддержку со стороны одних типов социальных институтов и подвержены угрозе со стороны других. Томас Джефферсон полагал, что добродетели могут процветать только в обществе, состоящем из небогатых фермеров, а Адам Фергюсон, более тщательно рассматривавший этот вопрос, видел в современном торговом обществе угрозу, по крайней мере, некоторым традиционным добродетелям. Именно социология Фергюсона является эмпирическим аналогом концептуального рассмотрения добродетелей, которое было дано мною; эта социология устремлена к тому, чтобы заложить чисто эмпирические, причинные связи между добродетелями, практиками и институтами. Потому что этот вид концептуального рассмотрения имеет сильные эмпирические следствия; он обеспечивает объяснительную схему, которая может быть проверена в конкретных случаях. Больше того, мой тезис имеет эмпирическое содержание и в другом отношении; он все же предполагает, что без добродетелей должно быть осознание только того, что я назвал внешними благами, а вовсе не внутренних благ в контексте практик. И в любом обществе, которое осознает только внешние блага, конкурентность будет доминантной и даже исключительной чертой. Мы имеем блестящее изображение такого общества у Гоббса, когда он описывает естественное состояние; а отчет профессора Тернбулла о судьбе племени ik предполагает, что социальная реальность подтверждает в наиболее ужасной форме и мой тезис, и тезис Гоббса.

Добродетели по-разному соотносятся с внешними и внутренними благами. Обладание добродетелями — а не только их видимостью — необходимо для достижения внутреннего блага; и в то же время обладание добродетелями может вполне служить помехой в достижении внешних благ. Здесь я должен заметить, что внешние блага являются подлинными благами. Они являются типичными объектами желаний людей, поскольку их распределение придает смысл добродетелям справедливости и великодушия, и поэтому никто не может презирать их без некоторой доли лицемерия. Но показательно, что культивация правдивости, справедливости и храбрости часто не позволяет нам, как это случается, достигнуть власти, богатства и славы. Таким образом, хотя мы можем надеяться, что мы можем достичь стандартов превосходства и внутренних благ определенных практик через обладание добродетелями и достичь при этом богатства, славы и власти, добродетели являются всегда потенциальным препятствием на пути к этим амбициям. Мы могли, следовательно, ожидать, что, если бы в конкретном обществе преследование внешних благ стало доминантным, концепции добродетели был бы нанесен значительный урон с последующим почти полным исчезновением ее, хотя при этом и будет в изобилии видимость добродетели.

Пришло время спросить, насколько это частичное рассмотрение коренной концепции добродетели — и я должен отметить, что все до сих пор мною предложенное представляет первую стадию такого рассмотрения — находится в рамках традиции, которую я изложил. Например, в какой степени и в чем она является аристотелевской? Она, к счастью, не аристотелевская в двух отношениях, и точно в том же направлении отходит от аристотелевской добрая часть остальной традиции. Прежде всего, хотя такая трактовка добродетелей является телеологической, она не требует приверженности аристотелевской метафизической биологии. Во-вторых, просто из-за плюрализма человеческих практик и соответствующего плюрализма благ, в преследовании которых могут проявляться добродетели, конкурирующих благ, которые часто будут контингентно несовместимыми, конфликт возникает не только по причине недостатков в индивидуальном характере. Но именно в этих двух отношениях аристотелевское рассмотрение добродетелей наиболее уязвимо; отсюда, если окажется, что это социально телеологическое рассмотрение может поддержать общее аристотелевское рассмотрение добродетелей в той же степени, как это делает его собственное биологически телеологическое рассмотрение, эти отличия от Аристотеля могут рассматриваться скорее как усиление, а не ослабление общей аристотелевской точки зрения.