После добродетели: Исследования теории морали - [102]

Есть по крайней мере три аспекта, в которых данное мною рассмотрение является явно аристотелевским. Во-первых, оно требует для своей завершенности убедительной разработки как раз тех различий и концепций, которых требует аристотелевское рассмотрение: добровольности, различия между интеллектуальными добродетелями и добродетелями характера, соотношения естественных способностей и страстей к структуре практического разума. По поводу каждого этого положения можно защищать нечто похожее на аристотелевский взгляд, если мое собственное рассмотрение правдоподобно.

Во-вторых, мое рассмотрение может быть согласовано с аристотелевским взглядом на наслаждение и удовольствие, а этот взгляд несовместим с любым утилитаристским взглядом и, более конкретно, с франклиновской трактовкой добродетелей. Мы можем подойти к этим проблемам через ответ на следующий вопрос: если принять во внимание мое различие между благами внутренними и благами внешними по отношению к исследуемой практике, в какой класс попадают, если попадают вообще, удовольствия и наслаждения? Ответ таков: «Некоторые типы наслаждений — в один, а другие — в другой». Достигшие превосходства в практике, будь то шахматы, футбол, физика или живопись, в типичном случае наслаждаются своими достижениями. Точно такая же история с теми, кто, хотя и не достиг пределов совершенства, находится на правильном пути для достижения этих пределов. Как говорит Аристотель, наслаждение деятельностью и достижениями не является целью субъекта, но наслаждение проистекает из успешной активности таким образом, что активность, в которой достигаются успехи, и активность, в ходе которой получается наслаждение, представляют одно и то же состояние. Поэтому преследование одного есть преследование другого; именно поэтому легко спутать преследование совершенства с преследованием наслаждения в этом специфическом смысле. Именно это смешение достаточно безвредно, но не является таковым смешение наслаждения в этом специфическом смысле с другими формами наслаждения.

Дело в том, что определенные виды наслаждения, конечно же, являются внешними благами наряду с престижем, статусом, властью и деньгами. Не все наслаждения сводятся к тем наслаждениям, которые сопровождают активность с достижением успеха; некоторые являются наслаждениями психологического или физического состояний независимо от какой-либо активности. Некоторые состояния — например, вызванные сменой ощущений от устриц, перца и шампанского, — могут преследоваться в качестве внешних благ, которые могут быть куплены за деньги или благодаря престижу. Отсюда, наслаждения подпадают под категории, весьма близкие к классификации на внешние и внутренние блага. Но как раз этой классификации мы не найдем в рассмотрении добродетелей Франклином, которая сформулирована исключительно в терминах внешних отношений и внешних благ. Таким образом, хотя на этой стадии аргументации возможно утверждать, что мое рассмотрение охватывает концепцию добродетели, являющуюся коренной для описанной мною конкретной традиции античности и средневековой традиции, равно ясно, что существует больше, чем одна возможная концепция добродетелей, и что принятие позиции Франклина и вообще любой утилитаристской традиции означает отказ от этой традиции, и наоборот.

Один решающий аспект такой несовместимости был отмечен давно Д. Лоуренсом. Когда Франклин утверждает: «Не вступай в сношение, кроме как для здоровья или продолжения рода…», Лоуренс отвечает ему: «Никогда не вступай в сношение». В характере добродетели заложено то обстоятельство, что для ее эффективности в произведении внутренних благ, которые являются вознаграждением добродетелям, добродетель должна проявляться без оглядки на последствия. Ибо оказывается, что — а это еще одно, по крайней мере, частичное эмпирическое утверждение, — хотя добродетели являются просто теми качествами, которые имеют тенденцию вести к достижению определенного класса благ, тем не менее, пока мы не практикуем их независимо от того, дают ли они эти блага или нет в некотором конкретном множестве контингентных обстоятельств, мы совсем не обладаем этими добродетелями. Мы не можем быть по-настоящему храбрыми или правдивыми от случая к случаю. Больше того, как мы видели, культивация добродетелей часто препятствует достижению тех внешних благ, которые знаменуют мирской успех. Дорога к успеху в Филадельфии и дорога к небесам могут вообще быть разными дорогами.

Далее, мы теперь можем специфицировать одну важнейшую трудность для любой версии утилитаризма — в дополнение к тем, которые я отмечал ранее. Утилитаризм не может освоить различия между благами внутренними и благами внешними по отношению к практике. Дело не только в том, что это различие не присутствует ни в одном классическом изложении утилитаризма — его нет ни у Бентама, ни у Сиджвика или Милля, — но и в том, что внутренние блага и внешние блага несоизмеримы друг с другом. Отсюда понятие суммарных благ — и тем самым, в свете того, что я сказал о видах наслаждения и удовольствия, понятие суммарного счастья — в терминах одной единой формулы или концепции полезности, будь то Франклина, Бентама или Милля, не имеет смысла. Тем не менее нам следует заметить, что, хотя это различение чуждо мысли Милля, вполне правдоподобно, без всякого покровительственного оттенка, предположить, что нечто вроде такого различия он старался провести в своем