Послание к Римлянам - [5]

Здесь необходимо сделать некоторое уточнение. Поскольку оправдание, как мы видели, нельзя назвать исключительной заботой Павла, то и главы 1—8 Послания нельзя низводить до статуса всего лишь «введения». Представляется, что епископ Стендаль использует здесь чрезвычайно резкую антитезу. В самом деле, Павел как Апостол язычников был очень озабочен местом закона в деле спасения иудеев и язычников в едином Теле Христа. Однако его также, очевидно, волновали проблемы толкования и защиты Благой вести об оправдании через благодать по вере. На самом деле эти две проблемы, не будучи совместимыми, тесно связаны между собой. Ибо лишь преданность благовествованию может сохранить единство в церкви.

Была ли совесть Павла до обращения столь безупречной, как считает доктор Стендаль, и обладаем ли мы здесь, на Западе, чрезмерно интроспективной совестью, которую мы проецируем на Павла, — это может прояснить только тщательное исследование фундаментальных текстов. Однако в 1:18 — 3:20 именно Павел, а не Августин или Лютер, утверждает всеобщую и непростительную вину человека. И собственные притязания Павла на «непорочность по правде законной» (Флп. 3:6) были лишь попытками соответствовать требованиям закона. Ведь в середине главы 7 в искренних, автобиографически звучащих стихах (если они действительно таковы) он говорит о том, какое значение имело для него подчинение заповеди, осуждающей алчность, сокрытую в глубине сердца как грех, который хотя и не отражается в поступках, но будит «разные греховные желания», ведя к духовной смерти.

Профессор Стендаль не учитывает этого отрывка; кроме того, нет необходимости поляризовать «больную» и «здоровую» совесть. Ведь здоровая совесть угрожает нашей безопасности, пробуждая гордость, особенно когда Святой Дух «обличает мир о грехе и о правде и о суде» (Ин. 16:8). Поэтому не стоит искать совершенно чистой совести у невозрожденного человека.

В 1977 году была опубликована большая работа американского ученого профессора Э. П. Сандерса «Павел и палестинский иудаизм». Назвав палестинский иудаизм «религией законнической праведности» [29], а благовествование Павла — сознательным противостоянием иудаизму, он заявил, что ставил задачу «разрушить это мнение» как «совершенно неверное» и показать, что оно «основано на массовом заблуждении и непонимании материала» [30]. Он допускал, что эта его версия совсем не нова, поскольку, как писал доктор Н. Т. Райт, во многом аналогичное мнение представлено Г. Ф. Муром в его трехтомном труде «Иудаизм и первые века христианской эры» (1927 —1930) [31] Однако профессор Сандерс пошел дальше. С величайшей эрудицией он исследовал раввинскую, кумранскую и апокрифическую иудаистскую литературу, начиная от 200 года до н. э. и кончая 200 годом н. э., а религию, выявленную в результате этих исследований, он назвал «заветным номизмом». Это значит, что Бог по Своей благодати установил между Собою и Израилем отношения завета, после чего требовал подчинения Своему закону (номизм). Это побудило профессора Сандерса представить иудейский «вариант религии» как «вхождение» (по милосердной воле Бога) и «пребывание внутри» (через послушание). «Послушание обеспечивает пребывание человека в завете, но оно не является причиной Божьей благодати как таковой» [32]. Непослушание искупалось раскаянием.

Вторая часть книги профессора Сандерса называется просто «Павел». Хотя она по размеру в четыре раза меньше первой главы, ее невозможно по достоинству оценить в нескольких словах. Основными положениями этого труда являются следующие: 1) для Павла была важной не мысль о виновности всех грешников перед Богом, а скорее уверенность, что Иисус Христос есть Господь и Спаситель и иудеев, и язычников, так что «убежденность во всеобщем разрешении проблемы доминировала над убежденностью во всеобщем обязательстве» [33]; 2) спасение есть в основном «переход» от рабства греху к господству Христа; 3) такой переход возможен лишь посредством «участия в смерти и воскресении Христа»[34]; 4) утверждение, что спасение обретается «по вере», не устраняет греха человеческой гордости, но подразумевает, что, если бы оно обреталось «по закону», язычники были бы лишены доступа к благодати, а смерть Христа потеряла бы смысл («аргумент в пользу веры на деле является аргументом против закона») [35]; и 5) спасенное таким образом человечество представляет собой «единую личность во Христе»[36].

Профессор Сандерс называет такой образ мышления «участнической эсхатологией»[37]. Легко, однако, заметить, что при такой преднамеренной реконструкции Павлова благовестия знакомые категории человеческого греха и вины, Божьего гнева, оправдания через благодать независимо от дел и мира с Богом впоследствии оказываются отсутствующими.

Во второй книге «Павел, закон и еврейский народ» [38] профессор Сандерс, отвечая некоторым оппонентам, старается прояснить и развить свою мысль. В общем, он, несомненно, прав, что «темой Павла является равенство положения евреев и язычников (и те, и другие находятся в рабстве у греха), а также единое основание, на котором они изменяют свой статус, — вера в Иисуса Христа»