Политические мыслители древнего и нового мира - [32]
Мы приходим здесь к теории нравственного закона, которую развивал Иннокентий III, теории, в силу которой папе приписывается право судить светских князей за беззаконные действия, а иногда и низлагать их в виде наказания. Но в учении св. Фомы эти начала вытекают уже из общей богословско-философской системы и получают мировое значение. Установленный высшим законом порядок мироздания требует подчинения низших высшим, а высшая власть принадлежит церкви, которая повелевает светскими князьями, как душа телом. Зародыш этого учения мы встречаем уже в IV веке; здесь оно получает полное развитие. Как воспользовались им папы и их приверженцы, мы сейчас увидим. Если Фома Аквинский в Богословской Сумме держался еще пределов умеренности, то ученики его скоро вывели из этих начал самые крайние последствия.
В начале XIV столетия возгорелся спор между Бонифацием VIII и Филиппом Красивым, королем французским. Бонифаций, как известно, высказал в этих прениях самые неумеренные притязания. Между тем, все содержание знаменитой буллы Unam Sanctam есть не что иное, как повторение доводов, изложенных одним из учеников Фомы Аквинского в неизданном доселе сочинении О церковной власти. Этот ученик был Эгидий Римский (Aegidius Romanus, Gilles de Rome), архиепископ Буржский, наставник Филиппа Красивого. Он был автором нескольких политических сочинений, имеющих право на внимание исследователя. Одно из них, трактат О правлении князей (De regimine principum), писано в руководство
С. 73
царственному воспитаннику. Здесь большей частью воспроизводится политическое учение Аристотеля, хотя и с некоторыми отступлениями, сообразными с духом христианства и средневекового общества. Так, автор многими доводами доказывает преимущество наследственной монархии перед другими образами правления. Сочинение писано в схоластической форме, но ясно и отчетливо. Оно любопытно, как указание на те политические мысли, которые средневековые писатели вынесли из учения древних. Но самостоятельного в нем мало, и относительно главного вопроса, занимавшего людей того времени, вопроса об отношении государства к церкви, оно не содержит в себе ничего. Эгидшо Римскому приписывается и другое сочинение: Об обеих властях (De utraque potestate), напечатанное под его именем в собрании Гольдаста, но оно, очевидно, принадлежит не ему, ибо оно писано по поводу того же спора Бонифация VIII с Филиппом Красивым в пользу светской власти, а в этих прениях Эгидий явно выступил на стороне папы. Настоящий его образ мыслей вполне высказывается в упомянутом выше сочинении О церковной власти (De ecclesiastica potestate), которое хранится в парижской библиотеке и известно только по отчетам и отрывкам>70.
Так же, как и у Фомы Аквинского, основанием аргументации Эгидия Римского в этом трактате служит отношение тела к душе и материи к форме. К этим началам возводится теория двух мечей, которая получает таким образом новый характер. Человеческая природа, говорит Эгидий и повторяет Бонифаций VIII в своей булле, двоякая: телесная и духовная. Каждая из этих частей требует особой пищи. Сообразно с этим и человеческое общество для своей защиты должно иметь двоякий меч – духовный и светский. Но как дух должен властвовать над телом, так и духовный меч над светским. Оба меча находятся в руках папы; но один, высший, он оставляет у себя, другой же, низший, он передает светским князьям, ибо, по природе вещей, высшие причины должны иметь в подчинении причины второстепенные, которые служат им посредниками и орудиями для осуществления цели. Апостол говорит: несть
С. 74
бо власть, аще не от Бога. Но всякая власть должна быть устроена (ordinata); только устроенное в порядке происходит от Бога. Между тем, земные власти были бы не устроены, если бы один меч не приводился к другому (non reduceretur ad alterum), и если бы один не был под другим. По изречению ев. Дионисия Ареопагита, божественный закон, данный всем тварям, и порядок мироздания требуют, чтобы не все прямо приводилось к высшему, а чтобы низшее приводилось к высшему через среднее. Поэтому светский меч должен быть подведен под духовный и один устроен под другим, как низший под высшим.
Очевидно, что эти философские основания, в силу которых Эгидий требует подчинения светской власти духовной, заимствованы прямо из учения Фомы Аквинского о порядке мироздания. В доказательство же, что духовная власть действительно выше светской, Эгидий приводит: 1) уплату десятины; 2) благословение и посвящение светских князей духовными лицами, ибо благословляющий выше благословляемого; 3) установление властей папой, кроме тех, которые возникают из разбоя; 4) порядок вселенной, где тела управляются разумом. Из всего этого выводится, что папа, будучи судьей души, которую он может отлучить от церкви и лишить блаженства, тем самым становится судьей всего человека, в котором владычествует душа. Папа – тот духовный человек, о котором говорит апостол (1 Коринф. II, 15): он судит всех, а сам не имеет судьи, кроме Бога.
Эти начала уже дают папе весьма широкую власть над всеми человеческими делами. Но Эгидий на этом не останавливается. Он утверждает, что не только всякая власть, но и всякая собственность получает бытие от церкви и может существовать лишь под церковью и через церковь (sub ecclesia et per ecclesiam). В доказательство берется отношение материи к форме. Назначение материи – служить форме. Все земные вещи служат телу, тело душе, а душа подчиняется папе. Следовательно, вся задача светской власти и все искусство управлять народами состоят в том, чтобы располагать телесную материю для высших распоряжений церкви. Светская власть должна себя и все свои органы и орудия, то есть администрацию, войско, имущество и законы, устраивать в виду повиновения духовной власти. Этим только обладание телесными предметами достигает своего назначения и получает правомерное
