По ту сторону прав человека. В защиту свобод - [10]

Еще одно затруднение связано со значением выводов из фактической констатации. Либеральная англо–саксонская традиция вслед за Давидом Юмом, Дж. Э. Муром, P. М. Хэаром и другими авторами всегда утверждала, что из бытия невозможно вывести долженствование: ошибка «натурализма» (naturalistic fallacy) состоит, соответственно, в мысли, будто природа может дать философское оправдание морали или права. Это утверждение весьма спорно, но в причины этой спорности мы здесь углубляться не будем. С либеральной точки зрения, оно вступает в противоречие с идеей, будто основание прав человека следует искать в природе человека. Даже если предположить, что человек и в самом деле когда–то в «естественном состоянии» имел характеристики, которые приписывает ему идеология прав, если из бытия невозможно вывести долженствование, если нельзя перейти от констатации к императивному предписанию, непонятно, как констатация «прав» могла бы оправдать требование их сохранения. Именно в этом заключался аргумент Иеремии Бентама против прав человека: поскольку между фактом и правом пролегает пропасть, даже если природа человека такова, как утверждают защитники прав, из этого невозможно вывести никакого предписания. То же самое рассуждение мы обнаруживаем у Ганса Кельзена и Карла Поппера[43]. Позднее оно было воспроизведено у Эрнеста ван ден Хаага[44].

Наконец, идея «естественного состояния», предшествующего всякой форме общественной жизни, сегодня представляется все менее убедительной. Некоторые защитники прав человека открыто признают это. Юрген Хабермас, например, не боится заявить, что «концепция прав человека должна быть освобождена от метафизического груза, состоящего в гипотезе индивида, данного до всякой социализации и приходящего в каком–то смысле в мир вместе со своими врожденными правами»[45]. Поэтому изолированного индивида обычно мыслят как необходимую рациональную гипотезу или полезный вымысел. Руссо уже упоминал естественное состояние, «которое быть может никогда не существовало» и «о котором все же нужно иметь правильное представление» («Рассуждение о происхождении неравенства»). Естественное состояние в таком случае оказывается «необходимым вымыслом», позволяющим представить, каково было бы положение людей до того, как они вступили в ту или иную форму подчинения, то есть до общественного отношения. Из этого состояния выводят то, что они должны были быть «свободными и равными». Это, очевидно, чистая спекуляция. «Конечно, — пишет Раймон Арон, — формулировки вроде “люди рождаются свободными и равными в правах” не выдерживают анализа: выражение “родиться равными” в собственном смысле вообще ничего не значит»[46].

То есть возвращающийся сегодня дискурс прав человека намного проблематичнее того, что получил распространение в эпоху Просвещения. «Если мы и видим возвращение права, — отмечает Марсель Гоше, — то это право без природы. У нас есть содержание субъективного права без опоры, которая раньше позволяла его разрабатывать»[47]. Если природа человека не такова, как думали в XVIII веке, на чем же основывать учение естественных прав? Если формирование общества более не представляется выходом из «естественного состояния», какое дать ему объяснение, которое все же совмещалось бы с теорией прав, сфокусированной на индивиде?

Некоторые авторы, такие как Джеймс Уотсон, полагают, что лучше было бы вообще перестать рассуждать в терминах «прав» человека и ограничиться обсуждением «потребностей» и «человеческих интересов». Но это предложение, которое в конечном счете заменяет моральный подход утилитаристским или консеквенционалистским, сталкивается с тем, что невозможно достичь никакого консенсуса по содержанию «интересов» или по иерархии «потребностей», поскольку эти понятия по своему характеру являются предельно субъективными и внутренне конфликтными. Кроме того, интересы всегда по определению могут быть предметом сделки, в противоположность ценностям и правам (право на свободу не сводится к стремлению индивида быть свободным, которое у него может быть или не быть). Наконец, утилитаризм не мог бы основать права человека, поскольку он, в принципе, полагает, что всегда можно законно пожертвовать определенными людьми, если эта жертва позволяет увеличить «величину счастья» некоего более значительного числа людей[48].

Более амбициозная альтернатива представлена кантианской философией, которая провозглашает мораль, основанную на независимости воли. Истинный нравственный выбор, утверждает Кант, предполагает свободу воли, то есть свободное воление, которое само определяет себя, освобождаясь от всякой природной причинности. Определяя в качестве справедливого любое действие, совершаемое так, «чтобы свободное проявление твоего произволения было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом»[49], Кант представляет свободу в качестве «изначального права, которое принадлежит всякому человеку в силу его человеческой природы». С этой точки зрения, чистая сущность права заключается в правах человека, но последние основываются уже не на природе человека, а на достоинстве (Würde). Уважать достоинство человека — значит уважать нравственный закон, который он носит в себе. Кант пишет: «Принадлежность к роду человеческому само уже достоинство; ибо ни один человек не может пользоваться другим человеком (и даже самим собой) как средством, он всегда должен в то же время быть целью, и именно в этом состоит его достоинство (личность), благодаря которому он стоит выше всех остальных живых существ — не людей, — которыми все же можно пользоваться, стало быть, выше всех вещей»