Первые принципы философской антропологии - [14]

На наш взгляд, аксиома «производство для производства» не учитывает закона меры, не знает сущности, логоса общества, природы, да и самого человека. Поэтому субъективистскую идею безграничного персонального развития следует дополнить объективным принципом.

Человек обретает достойный смысл и предназначение, если соотносит, соединяет себя с бесконечным логосом объективного бытия. Дело в том, что человек своими мыслями и практическими действиями принимает участие в творении своей судьбы, истории общества, человечества и Космоса. Величина силы и степень свободы в этом со-творчестве определяют меру его ответственности.

Со-творение мира в большей степени способствует очеловечиванию человека, чем одно субъективистское стремление к бесконечному прогрессу собственных потенций. Прикосновение к бесконечной сущности бытия в процессе и результатах со-творчества возвеличивает и укрепляет нас (на другом языке: делает нас богоподобными). Идея со-творения объективного бытия как смысла и назначения человеческой жизни обращает внимание, в частности, и на то, что люди — дети Космоса, а не его господа. Во имя собственной жизни человек не может позволить себе пренебрегать сферой объективности.

1.2.2. Новые подходы. Социально-философская антропология В. С. Барулина

а) Общая характеристика

Литературным фактом последнего времени стала монография В. С. Барулина «Социально-философская антропология» (1994). Настоящее издание подготовлено в рамках государственной программы «Обновление гуманитарного образования в России» при поддержке Международного фонда «Культурная инициатива». Автор предложил свой проект новой дисциплины, делая ударение на ее «общих началах».

В первом разделе книги рассматриваются предметные основания социально-философской антропологии. Предметом этого особого исследовательского направления является «человек в его связи с обществом». Новая теория отличается как от социальной философии, так и от философской антропологии. Если социальная философия изучает движение от общества к человеку (в рамках отношения «человек — общество»), то новый проект раскрывает движение от человека к обществу (см. Барулин 1994, 30–31).

Философская антропология также имеет свои отличия от социально-философской концепции человека. Последняя, в частности, характеризуется большей социологической конкретностью. В результате дальнейших сравнительных процедур выясняется, что представленная доктрина находится «как бы на пересечении различных философско-гуманитарных направлений и аккумулирует в себе некоторые принципы, установки, свойственные этим направлениям» (Барулин 1994, 33).

Анализируя отношения человека и общества, В. С. Барулин использует методологию, согласно которой «решающая роль в данной взаимосвязи принадлежит человеку, а общество оказывается продуктом его деятельности» (см. Барулин 1994, 34–35). Таким образом, между человеком и обществом устанавливается причинно-следственная зависимость: человек есть причина, общество — следствие антропогенного действия.

Философ последовательно придерживается этой позиции и в итоге демонстрирует традиционный субъективизм, который, пожалуй, наиболее отчетливо обнаруживается в следующих оценках. Например, частная собственность определяется как «изобретение человека, закрепленное и проверенное социальным опытом». Частная собственность есть «человеческая характеристика — не более. Она — прежде всего в человеке, а уж затем во всей палитре субъект-объективных и субъект-субъективных отношений» (Барулин 1994, 149).

Автор также разделяет основную тенденцию крайне субъективистских трактовок наций и классов. Так, английский социальный антрополог Э. Геллнер не сомневается в том, что «нации делает человек». Известный этнограф В. А. Тишков убежден, что классы и национальности «сотворены» активными действиями «отдельных лиц, партий, средств массовых коммуникаций» (см. Барулин 1994, 166,167).

В. С. Барулин неоднократно повторяет: «Общество целиком и полностью есть творение человека» (см., например, Барулин 1994, 63). Если же, по Барулину, духовность составляет сущность человека, то выходит, что именно субъективный дух (дух субъекта) конституирует различные классы, нации и прочие «социумы». В таком случае возникает резонный вопрос: что из себя представляет сей могущественный spiritus и откуда он появляется в homo sapiens? Нетрудно видеть, как этот вопрос незамедлительно актуализирует бессмертную метафизику Джорджа Беркли.

Однако В. С. Барулин, видимо, не хочет окончательно погрузиться в эту философию «всемогущества мыслей» и потому добавляет: «Но когда общество человеком создано, когда оно существует и функционирует, то в нем, как в сложившейся социальной качественной целостности, формируются и действуют свои специфические законы». Поскольку эти законы инвариантны, то «нельзя, скажем, исходя из той или иной характеристики человека, непосредственно выводить законы общества как целостного организма» (Барулин 1994, 37).

Надо полагать, что из духовности как сущностной характеристики человека также не следует выводить социальные закономерности. Но подобный императив явно противоречит генеральной установке автора на антропологическое измерение общества. Он настаивает: общество — «тот же человек, но взятый, раскрытый, выявленный в определенном ракурсе своего бытия». Данное мнение подкрепляется дефиницией В. С. Соловьева: «Общество есть дополненная, или расширенная личность, а личность — сжатое, или сосредоточенное общество». При этом для Барулина человек (а не общество) является определяющей субстанцией (см. Барулин 1994, 55).