Первые философы Индии - [55]

Однако область рациональности Буддой полностью признается. В нее включается и мировоззренческая проблематика. Возникает новый вопрос: относится ли Будда к тем философам, которые допускают однозначные, «догматические» решения этих проблем, или он ближе к «скептикам» и тем, кто уклоняется от подобных решений, подобно «скользким угрям»? Ответ и на этот вопрос однозначным быть не может. В текстах палийского канона ему приписываются положения, согласно которым он высказывает только некатегорические суждения (вибхаджавадин) и настаивает, чтобы его не путали с теми, кто выносит по каким-либо вопросам суждения категорические (экамсавадин). Кажется, близость к «скользким угрям» очевидна. Но вот в диалоге с Поттахападой из Дигха-никаи в ответ на предположение паривраджака, что неизвестны категорические высказывания Будды, он возражает, что излагает доктрины и некатегорические и категорические. И уточняет свою мысль — к категорическим относятся такие основополагающие истины, как четыре «благородные истины» о страдании, к некатегорическим — истины типа того, что мир безначален (или, наоборот, имеет начало) и т. д. Следовательно, и здесь тот же «срединный путь» — путь признания, что не все однозначно разрешимо и не все неразрешимо.

Однако и однозначно неразрешимые проблемы также для Будды не однозначны. Он различает среди них те, которые не получают категорического решения потому, что неправильно сформулированы, и те, которые не получают этого решения по той причине, что они неразрешимы в принципе (авьяката). «Метафизические вопросы», начиная с безначальности мира и кончая посмертным существованием «совершенного», относятся к последним.

Согласно одному из пассажей Самъютта-никаи, Будда характеризует «метафизические воззрения» своего времени таким образом: «Мир основывается на двух доктринах — существования и несуществования. Но кто действительно видит возникновение мира, для того нет несуществования, и кто действительно видит исчезновение мира, для того нет существования. Взгляд, что все существует, — это одна крайность, а взгляд, что ничего не существует, — другая крайность». Это высказывание не только подтверждает, что конечный критерий истины, по мнению Будды, — не столько дискурс, сколько некое «умо-зрение», но и четко формулирует сам принцип «срединного пути» — как избежания «крайностей» (акта). В том же духе Будда оценивает и два других философских учения — учение о бытии индивида после смерти тела (бхавадиттхи) и учение о его небытии после разрушения телесной оболочки (вибхавадиттхи). Шраманы и брахманы, придерживающиеся этих взглядов, не могут примириться друг с другом. Аналогичны крайности тех, кто придерживается доктрины вечности мира (сассата-вада), и тех, кто отстаивает учение о его разрушимости (уччхеда-вада). Согласно текстам Самъютта-никаи и Ангуттара-никаи, подобную оппозицию «экстремальностей» демонстрировали, по мнению Будды, также тезисы материалистов, что душа не отлична от тела, и дуалистов, считавших их различными (см. выше в связи с Аджита Кесакамбалой и Пакудха Каччаной). Следующую пару равноценных оппозиций составляли учения детерминистов, по которому все предопределено, и индетерминистов (см. выше в связи с Маккахали Госалой и Джиной Махавирой). Наконец, подобным же образом оцениваются два способа решения вопроса об ответственности за свои поступки, ибо одни считают, что люди являются виновниками своих несчастий, другие — что они могут быть несчастны и вполне «спонтанно». Существенно важно, что здесь прямо говорится о том, как Будда, «избегая этих двух крайностей, учит срединной дхарме». А в Маджджхима-никае дается и терминологический эквивалент избежания крайностей — «срединный путь» (мадждясхима патипада), который восхваляется как причина появления знания, умо-зрения и озарения.

В результате перед нами третий уже по счету вариант воздержания от однозначных суждений по «метафизическим вопросам». Нет сомнений, что он учитывает два первых. Уже было отмечено, что чрезвычайно резкая оценка в палийских текстах «уклонений» от этих вопросов у Санджая Белаттхипутты может считаться верным признаком того, что буддисты не хотели признавать основателя своей религии хотя бы относительным единомышленником этого знаменитого учителя диалектиков Шравасти. Бесспорное влияние на Будду оказал и диалектический опыт Джины Махавиры. Критика Буддой «экстремальных позиций» может быть объяснима лишь в том случае, если допустить, что он признавал в них «частичные истины», которые теми или иными философами лишь незаконно абсолютизируются. Но таков же подход и у основателя джайнизма. Более того, в одной из притч «Удана-вагги» философы уподобляются слепцам, пытающимся по приказу паря определить на ощупь, что такое слон, и принимающих отдельные части его тела за целое. Джайнское происхождение притчи не вызывает ни малейшего сомнения, и то обстоятельство, что эта аллегория призвана иллюстрировать «неразрешимые» проблемы, свидетельствует о важности данного заимствования. И все же позиция Будды не сводима ни к скептической, ни к джайнской. Первая означала неприятие любого решения этих проблем, вторая — частичное признание каждого из них. Следовательно, эти «антидогматические» позиции также составляли «крайности», а значит, и противоположности «срединному пути». И Будда предлагает свое «прочтение» метода воздержания от категорических суждений, которое находит наглядное выражение в его диалоге с известным уже нам паривраджаком Ваччхаготтой. Схема заключительной части этого диалога может быть также представлена в виде диалога.