Первые философы Индии - [52]

Отделять мифологические мотивы в только что изложенной биографии, завершающий этап которой раскрывается в «Махапариниббана-сутте» из собрания Дигха-никаи, от реалистических нужды нет: и те и другие достаточно очевидны. Единственная внешняя дата для определения времени «нирваны» Будды — кончина Бимбисары. Но она, в свою очередь, зависит от датировки самой «нирваны». Последняя, как уже указывалось, датируется при современном состоянии буддологии близко к 400 г. до н. э., который и является границей начального периода индийской философии. Будда подводит его итог.

2.

Основная проблема, которую приходится решать при определении позиций Будды как философа, принадлежит, к сожалению, к тем, что в самих же палийских текстах относятся к числу «неразрешимых». Речь идет о возможности «изолировать» ряд высказываний Будды, которые можно было бы считать философскими или, по крайней мере, имеющими отношение к философии, из общего философского наследия буддизма или хотя бы из философских положений текстов палийского канона тхеравадинов. Даже если ограничить себя тем, что буддологи прошлого века называли «диалогами Будды» в текстах Сутта-питаки (абстрагируясь от материала заведомо позднейшей «третьей корзины» Абхидхаммы), то высказывания, которые приписываются здесь Будде, можно отнести к трем стадиям трансляции буддийской традиции. Они могут принадлежать поэтому 1) самому Будде, 2) составителям текстов, образовавших канон, 3) редакторам и систематизаторам всего канонического собрания этих текстов. Потому каждый, кто берет на себя труд отделять (1) от (2) и (3), исходит из уже сложившихся у него критериев отделения одного от другого, некоторых априорных, «предзаданных» установок относительно того, сколько «философского» в палийских текстах он готов уступить самому Будде и насколько эти критерии и установки всякий раз «подтверждаются» палийскими материалами. Каждый буддолог решал, решает и будет решать эту задачу, руководствуясь своими достаточно субъективными представлениями, каким бы он хотел видеть Будду как философа. Возможности избежать субъективизма равны нулю. Проблема напоминает задачу отделения исторического Сократа от Сократа платоновских диалогов, но представляется более сложной ввиду отсутствия параллельных «объективных» источников типа воспоминаний Ксенофонта или сведений доксографов.

Не пытаясь поэтому избежать субъективности в критериях отделения (1) от (2) и (3), мы видим возможность ее минимализации в двух приближениях к личности «исторического Будды» как философа. Во-первых, он должен был быть, как принято говорить, сыном именно своего времени, во-вторых — критиком этого времени и, что особенно важно, его философии. Под критикой здесь следует понимать не только критицизм как негативную оценку достижений других философов, но и исследование достоверности тех основоположений, на которых эти достижения базируются. Именно в этом смысле Будду можно рассматривать в качестве «итоговой фигуры» начальной эпохи индийской философии. Практически вся информация о других философах шраманской эпохи дошла до нас в контексте их критики с позиций Будды, и нам очень трудно представить себе, каким образом эта критика могла бы быть воспроизведена на стадиях (2) и тем более (3), когда воззрения тех философов уже по большей части потеряли для буддистов всякую актуальность, если бы она не восходила к стадии (1). За пятьдесят лет своих непрерывных странствований по Северо-Восточной Индии вначале в поисках истины, а затем проповедуя то, что ему казалось истиной, в миссионерской деятельности, которая в большинстве случаев предполагала диалог и полемику по мировоззренческим вопросам, Будда имел возможность ознакомиться с воззрениями всех философствующих шраманов и брахманов своего времени и тех, чьи позиции они разделяли.

Характеризуя Будду как «итоговую фигуру» начального периода индийской философии, мы частично принимаем его собственные «правила игры», ибо он сам в большей мере, чем все его предшественники и современники, претендовал на эту роль. Согласно одному из пассажей Маджджхима-никаи, он утверждал, что за время своих странствий испробовал уже четыре «метода»: аскезу, самоумерщвление, воздержание и уединение. Практикуя «воздержание» как стремление избежать причинения ущерба всем живым существам вплоть до микроорганизмов, он в известной степени следовал джайнской дисциплине. Практика самоумерщвления сближает его с адживикизмом, тогда как «очищение через жертвоприношение», которое он также упоминает в другом пассаже, — с традиционным брахманизмом, а «очищение через питание», или через практику «прогрессирующего» поста, — с очень многими группами шраманов и брахманов. Итог же его поисков адекватной духовной дисциплины был охарактеризован им в его первой проповеди в Оленьем парке Варанаси как срединный путь отвержения обеих крайностей: и чувственности и самоумерщвления.

Аналогичную картину представляет собой и его философствование, в котором также можно выделить три момента: заимствования из мировоззрений всех основных течений его времени, их критику и попытку фиксации некоего срединного пути между «крайностями» мышления его эпохи. Этот срединный путь, в свою очередь, тоже не поддается однозначной оценке. С одной стороны, в нем можно видеть стремление к идеалу рассудительности и нечто вроде гегелевской диалектики в применении к «метафизическим взглядам» времени, с другой — вполне продуманную миссионерскую стратегию, при которой все позиции обращаемых получают свое место в качестве относительных, «частных» случаев истины и вместе с тем им предлагается нечто для них принципиально новое